داوري ميان شيخ صدوق و شيخ مفيد رحمة الله عليهما
بسم الله الرحمن الرحيم
در اين كه فكر و عقيده صحيح يا باطل، در تقدّم و كمال و سعادت آخرت و يا شقاوت يا انحطاط و تأخر انسان و ساختن شخصيت افراد، بسيار مؤثر است،شبهه اي نيست. عقيده ، انسان را به كار و فعاليت و فداكاري و ايثار وامي دارد؛ و عقيده است كه موجب حركت و نهضت و شورش و قيام و استقامت و مقاومت و جهاد مي گردد و جنگ يا صلح و ويراني يا آبادي به وجود مي آورد. همه مظاهر تمدّن كه به صورت هاي گوناگون ظاهر شده است، همه نتيجه عقيده است. مسجد را عقيده مي سازد؛ بتخانه را نيز عقيده باز نگه مي دارد. درجه رشد سياسي و فكري و اجتماعي و اقتصادي هر قوم و ملّت ، با عقيده آنها ارتباط دارد.
انبياء و پيامبران، اساس هدايت و محور تبليغاتشان عقيده است؛ عقيده به توحيد و ساير عقائد پاك از خرافات.
پيغمبر اعظم اسلام صلي الله عليه و آله و سلم ، در يك كلمه طيبه (لا إله إلا الله ) عقيده توحيد و نفي شرك را به بشريت عرضه كرد كه همه تبليغات و هدايتهايش بر اساس آن قرار دارد . بخش مهم و عمده اي از آيات قرآن مجيد پيرامون اصلاح عقيده و دعوت به عقايد صحيحه است.
در برنامه هاي انبياء ، مسائل اخلاقي و عبادي و عملي، برنامه دوم و سوم هدايتهاي آنها است، وفقه اكبر«حسن المعرفة بالله» ، كه شامل همه مسائل اعتقادي، ازي توحيد و نبوت و امامت و معاد مي شود ، ايمان و عقيده به اين حقايق است.
اينهمه معارصه هائي كه مشركين و بت پرست ها با حضرت خاتم الأنبياءصلي الله عليه و آله و سلم داشتندك معارضه با عقيده اي بود كه آن حضرت عرضه مي نمود.
به طور كلي ، تا فكر و عقيده فرد وجامعه ، سالم و معقول نشود و از خرافات و اوهام، منزه نگردد؛ جامعه در راه رشد و رقاء حقيقي وارد نمايد، همان هم براي او رشواري ها ايجاد من نمايد و تخطر وستم و استكبار و استعلاء به وجود مي آورد. انحرافات عقيدتي و ناپاكي اعتقادء از هر درد و بيماري خطرناك تر است.
لذا در اسلام، براي حفظ انسان ها از انحراف عفيدتي و فساد فكري، برنامه هاي مهمي اجرا مي شود كه دزدان عقايد، نتوانند به اين سرمايه نفيس و لي بدل انسان ، دستبرد بزنند. در اين رابطه، يكي از فوائد مهم و جوب افشاء بدع و برائت از اهل بدع، و پاسخ به شبهات مبدعين ، و ممنوعيت تبليغ عقايد فاسده، و تحريم طبع و نشر كتب ضلال، و وجوب ابطال باطل و اظهار حق و امثال اين تكاليف، صيانت عقايد از انحراف وحفظ ثغور فكري و عقيدتي مسلمين است. هشدارهائي مثل: «من أصغي إلي ناطق فقد عبده» و تأكيد بر مجالست با علماء و پرهيز از شركت در مجالس اهل بدع ، همه به همين منظور است.
دستور محكم قرآن كريم در اين آيه :( و إذا رأيت الذين يخوضون في آياتنا فأعرض عنهم حتي يخوضوا في حديث غيره) و در آيه :(إذا سمعتم آيات الله يكفر بها و سيتهزي ء بها فلا تقعدوا معهم حتي يخوضوا في حديث غيره إنكم إذا مثلهم) همه در ارتباط با محافظت و مصونيت عقائد واخلاق است.
بر هر مسلماني واجب است به عقايد خود رسيدگي نمايد، تا به مطابق بودن آنها با تعاليم و ارشادات قرآن مجيد و تعاليم و سيره پيغمبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم اطمينان پييدا نمايدك تا از خطر گمراهي نجات پيدا كند.
براي نيل به اين هدف، مرجع اول و اصل ، قرآن مجيد و احاديث مقطوع الصدوري است كه به وسيله روات احاديث و حاملان علوم اهل بيت عليهم السلام روايت شده است؛ و در درجه بعد، عرض دين بر علماء و بزرگاني مي باشد كه تحذق و تعمق آنها در قرآن و حديث4، مسلم باشد؛ البته نه براي اين كه از آنها تقليد نمايدك بلكه براي اين كه از آنها بياموزد و خود به استدلال مناسب در هر باب، به يقين و اعتقاد برسد.
و از جمله راه هاي تصحيح اعتقاد از لحاظ مباني اعتقادي اسلامي، كتا هائي است كه علماء بزرگ ، مانند: صدوق و شيخ مفيد . مچلسي و شيخ بهائي و شهيدين و خواجه و ديگران از اعاظم و الساطين، در اعتقادات نوشته اند.
ناگفته نماند كه كتاب ها تأليفات به عنوان اعتقادات و عقايد و اصول دين و عناوين ديگر، بسيار است؛ علاوه بر آن كه راجع به تعض مسائل اهعتقادي مثل توحيد ونبوت و امامت، بالخصوصو كتا هاي زياد نوشته اند و عمده غرض در نوشتن اسن كتاب ها، يكي اين بوده است كه ارباب اهواء و اغراض و مبدغين، بر عقايد و معارف اسلامي چيزي دارند، مضبوط و محروص گردد و از نقيصه و زياده مصون بماند؛ و ديگر اين كه ، به كساني كه بر مسلمين و مخصوصا شيعيان اهل بيت عليهم السلام ، عقايد فاسده اي را نسبت مي دهند، پاسخ دندان شكن باشد؛ و فايده سوم اين كه مؤمنين براي تصحيح اعتقادات خود به آنها مراجعه نمايند و آراء بزرگان مذهب را در اخبيار داشته باشند.
مطلبي كه نبايد مخفي بماند اين است كه ، اشتمال تعض اين كتاب ها بر مسائلي كه في حدّ نفسه اعتقاد به آنها واجب نيست، به اين تجهت است كه همه مسائلي را كه در ارتباط با معارف اسلامي از تفسير و تواريخ انبياء و نفاصيل قيامت و عالم برزخ و ملائكه و بهشت و جهنّم و امور ديگر، از كتاب و حديث استفاده مي شود ودر فرهنگ معارف اسلام وارد است جامع باشد، تا در كلّ اين مسائل كسي نتواند به ظنّ و سليقه، عرآن و حديث را بر افكار خاصّ به اصطلاح عرفاني يا فلسفي خود، بر خلاف ظواهر و معاني معبوله آن ، تفسير و تأويل نمايد و آن نظر را به اسلم و اولياء اسلام نسبت دهد.
به اين ملاحظات، مطالعه كتاب هاي عقايد، بسيار مفيد و آگاهي بخش و معرفت آموز است.
دو كتاب نفيس:
از جمله كتاب هاي گرانبها و ارزشمندي كه در اين رشته تأليف شده است، كتاب«اعتقادات» شيخ صدوق؛و كتاب«تصحيح الإعتقاد»شيخ اعظم، افتخار شيعه، قامع بدع و رافع رايات حق، شيخ مفيد رضوان الله تعاليٰ عليهما است .
اين دو كتاب، بسيار ارزنده و مفيد و متضمن فوائد بسيار است و مطالعه هر دو براي همگان، پر فايده و بيهش بخش است . د كتا ب« اعتقادات» ، مسائلي كه اعتقاد به آنها بر هر كس واحب است، با مسائلي كه واحب الإعتقاد نيست مطرح شده است و در بعض موارد بحث هائي فقهي و فرعي و عملي نيز، در آن وارد شده و به عنوان« إعتقادنا»ذكر شده است؛ نه خود ابو جعفر صدوق و نه ابو عبدالله مفيد، اين مسائل را از هم جدا نساخته اند.
آنچه مسلّم است در مسائلي كه اعتقاد به آنها واحب نسيت، اعتقاد بايد مخالف مسائل و اعتقادات واحبه ا صليه و خلاف ضرورت دين نباشد؛ امّا داشتن اعتقاد به آنها يا كيفيات آنها در بعض ديگر، اگر چه اصل آن واجب الإعتقاد باشد، لازم نيست و كسي به مسب عقيده و تحصيل يقين در آن، مكلّف نمي باشد.
مثلا" در باب «الإعتقاد في التّكليف»، اعتقاد به اين كه خداوند متعال، فوق وُسْع و طاقت تكليف مي نمايد، منافي با عقيده به عدل و تنزّه باري تعاليٰ از صفات و افعال قبيح است؛ امّا التفات به خصوص اين كه خداوند ، تكليف به مالا يطاق نمي نمايد، با وجود اعتقاد به تنزّه او از فعل قبيح لازم نيست.
در باب تجبر و تفويض، اعتقاد به جبر كه مستلزم اثبات صدور ظلم و قبيح از خدا است، منافي با عقيده به عدل است، و اعتقاد به تفويض به تعض ماني آن، منافي با توحيد است؛ امّْا عدم اعتقاد به «أمرٌ فين الأمرين»، اگر مفهومش اثبات أحد أمرين نباشد، موجب خروح از ايمان نيست و دانستن معني «امر بين امرين» شرط ايمان نيست.
در مسأله وحي، اعتقاد به وحي و ربط نبي به عالم غيب و رسالت او از سوي خدا و نبوّت او واحب است؛ امّا اعتقاد به كيفيت آن، به فرض اين كه قابل درك باشد، واحب نيست.
و از اين مثال ها در اين «اعتقادات» بسيار است كه در مقام استقصاء آنها نيستيم و ممكن است در طي بحث در ابواب اين دو كتاب، به بعض آنها اشاره كنيم.
اكنون مي خواهيم با بررسي اين دو كتاب، در مدرسه علم اين در نابغه حديث و كلام و الستوانه بزرگ معارف دين ، به شاگردي و كشب فيض بنشينيم و اگر لايق باشيم، از خرمن علوم آنها خوشه اي بچينيم.
نخستين بابي را كه ابو جعفر صدوق عليه الرَّحمة در اين رساله «اعتقادات» گشوده است، بابي است كه بر همه ابواب تقدُّم مطلق دارد، و آن باب توحيد است كه به اين عبارت آن را عنوان فرموده است : «باب إعتقاد الإمامية في التَّوحيد »، سپس مي فرمايد:
«إعلم أنّ اعتقادنا في التّوحيد انّ الله تعالي واحد أحد ليس كمثله شيء قد يماً لم يزل و لا يزال سميعاً بصيراً عليماً قادراً غنياً لا يوصف بجوهر و لا جسم و لا صورة و لا عرض و لا خطّ و لا سطح و لا ثقل و لا خفّةو لا سكون و لا حركة و لا مكان و لا زمان و أنّه تعاليٰ متعال من جميع صفات خلقه خارج عن الحدَّين حدّ الإبطال و حدّ التشبيه».
سپس اين كلمات بلند عرفاني را ادامه مي دهد و به تعض آيات قرآنيه و تفسير آنها اشاره مي فرمايد، از جمله به اين آيه كريمه:( يوم يكشف عن ساقٍ و يدعون إلي السُّجود ... و هم سالمون) و در مقام نفي توهّم دلالت آن بر ساق پا مي فرمايد:
«الساق وجه الأمر و شدّته »؛ و مفيد قُدِّس سرُّه نيز مي فرمايد: «( يوم يكشف عن ساق) يريد به يوم القيمة ينكشف فيه عن أمر شديد صعب عظيم و هو الحساب و المداقّة علي الأعمال و الجزاء...الخ».
و از جمله ، به اين آيه ( و السّماء بنيناها بأيدٍ ) اشاره، و در بفسير آن مي فرمايد:
«الأيد القوّة ، ومنه قوله تعالي: ( و اذكُر عبدنا داود ذاالأيد) يعني ذاالقوّة».
و در كلام مفيداست:
«و مضيٰ في كلام أبي جعفر رحمة الله شاهد اليد عن القدة قوله تعاليٰ: ( واذكر عبدنا داود ذاالأيد) فقا: ذوالقوّة. قال الشيخ المفيد و فيه وجه آخر و هو أنّ اليد عبارة عن النعمة، قال الشاعر:
له علي أياد لست أكفره و انَّما الكفر ألاّ تشكر النعم
فيحتمل أن قوله تعاليٰ «داود ذااأيد» إن يريد به ذاالنعم و منه قوله تعاليٰ: ( بَل يداهُ مَبسوطَتان)».
أقول:كأنّه اشتبه الأيد المفرد الّذي هو بمعني القدة و القوّة بالأيد الّذي هو جمع يد و اللشيخ أبو جعفر فسّر الآية علي الأيد المفرد لا علي الأيد الّذي هو جمع اليد و الشيخ أبو عبدالله فسّره عليٰ ما هو جمع اليد و الظّاهر هو الأول الّذي فسّر اللفظ به.
و از جمله در تفسير ان آيه( و نفخت فيه من روحي)
مي فرمايد: « و هو روح مخلوقة جعل الله منها في آدم و عيسيٰ و إنّما قال:«روحي» كما قال بيتي و عبدي و جنّتي و ناري و سمائي و أرضي ».
شيخ ابو عبدالله مفيد ب راين فرمايش استدراك دارد؛ فرموده است: « ليس وحه إضافةالوح إليٰ نفسه و البيت إليه من حيث الخلق حسب ، بل الوجه في ذلك التمييز لهما با الإعظام و الإجلال... الخ».
امّا به نظر مي رسد كه اين استدراك بر صدوق، موجّه نباشد؛ زيرا ظاهر اين است كه غرض از توصيف روح در جمله « هي روح مخلوقة»، بيان حدوث و مخلوقيت روح و اثبات صفات مخلوقّيت براي آن و دفع توهّم عدم حدوث آن است، نه اين كه التفات به اين كه اضافه، اضافه تشريفي و تكريمي است نداشته باشد، و همين كه در مقام تشبيه، آن را به بيت تشبيه نموده است، دليل ببر توجّه او به اين نكته است.
و از جمله آياتي كه در اين باب، صدوق در مقام دفع توهّم مجسّمه آن را تفسير فرموده است، آيه( يا إبليس ما منعك أن تسجد لما خلقتُ بيدي) است كه در تفسير آن فرموده: يعني تقدتي و قوّتي».
شيخ ابو عبدالله مفيد بر او استدراك فرموده كه:
« اين موجب تكرار معني است، كأنّه فرموده است: «بقدرتي و قدرتي»، زيرا قدرت و قوّت در معنا واحدند، بلكه مراد از «بيدي» يا « بنعمتي» است و مراد از آن،نعمت دنيا و نعمت آخرت است، و «ياء» در «بيدي» هم، قائم مقام«لام»، و «لام» هم « لام» غايت است؛ يعني خلق كردم براي دو نعمتم، چنان كه در سوره«الذرايات» مي فرمايد:( و ما خلقت الجنّ و الإنس إلاّ ليعبدون)»؛ سپس مي فرمايد:« در تأويل آيه ، وجه ديگري است و آن اين كه :مراد از «يدَين» ، قوّت و نعمت باشد، كأنّه فرموده است«خلقت بقوّتي و نعمتي»؛ ووجه ديگر اين كه : از اضافه «يدين» به خدا، اراده تحقّق فعل و تأكيد اضافه آن به او و تخصيص به او باشد و شاهد بر اين، قوله تعاليٰ: (ذٰلك بما قدَّمت يداك) و مَثَل عرب:« يداك أو كتاوفوك نفخ» است.
قابل تذكّر است:«يعني نعمة الدُّنيا و نعمة الاَخرة».
و شايد از قول يهود كه گفتند:(يد الله مغلولة ) و «يد» را مفرد آوردند استفاده شده باشد، به اين معنهي كه چون يهود قائل به عالَمِ آخرت نبودند و فقط به نعمت دهيا و همين عالَم عقيده داشتند، از آن تعبير به «يد» نمودند و تچون جريان اين عالم را خود به تخود مي گ فتند و خدا را فارغ و خارح از امر مي دانستند، منكر استمرار نعمت الهي و افاضه تفيض او بودند؛ از اين جهت از قول آنها تعبير شده به: (يد الله مغلولة) و رد جمله(بل يداه مبسوطتان) ، به هر دو عقيده باطل آنها جواب داده شده است كه : هم دنيا و نعمت و استمرار آن از خداست، و هم آخرت و نعمت و استمرار آن از خداست. فالله لم يفرغ من الأمر و هو كلّ يوم في شأن .
امّا تفسير ايشان از (لما خلقت بيدي) كه «با» را به معني «لام» و «لام» را براي غايت گرفته اند تعيد به نظر مي رسد؛ مضافاً بر اين كه قوّت و قدرت، دو لفظ مترادف و داراي يك مفه9وم نيستند و بر حسب لغت ، با هم در معني تفاوت دارند و لذا در أسماء حُسنيٰ هم، براي اسم «القادر» معنائي كه مي نمايند، غير از معنائي است كه براي اسم « القويّ» مي گويند.
بعد از اين همه مي گوئيم:به نظر مي رسد اَظهَرِ اين وجوه در تفسير آيه شريفه، وجه سّم از وجوه سه گانه اي باشد كه مفيد به آن اشاره فرموده است كه :«چون ظهور قدرت انسان به هر دو دست است و با هر دو دست، نمايش بيشتر و كامل عدلت است ؛ از اين جهت با اين تعبير، ظهور كمال قدرت خدا ر خلق آدم بيا ن شده و به «بيدَي» تعبير فرمود،نه ان كه قدرت الهي، مراتب داشته باشد و نسبت به مقدورات، مثل انسان باشد كه چيزي را كه بايد با دو دست مثلاً حمل كند،نمي تواند اب يك دست حمل نمايد».
در علم و قدرت الهي، اين تفاوت ها و هيچ تفاوتي نسبت به مقدورات و معلومات نيست؛ امّا اين قدرت واسع نامتناهي الهي كه با خلقت مخلوقات كوچك و بزرگ و يريٰ و لا يريٰ و آدم و حيوان و ملائكه و كهكشان ها و مور و ملخ ذرّه و اتم به نمايش گذاشته شده، با ذكر بيان وجود انسان نمايشش بيشتر و از انسان هاي كامل ، مثل حضرت آدم و سائر پيامبران، مخصوصاً حضرت رسول اعظم صلًّي الله عليه و آله و سلًّم و ا وصياء آن حضرت عليهم السًّلام، اَكمَل و اَجليٰ و اَتمّ است؛ به اين لحاظب در خلقت آدم ، تعبير به «بيدَي» بسيار مناسب و موافق بلاغت است، و الله هو العالِمُ بِمُراده.
از جمله آياتي كه صدوق در اين باب، به لحاظ دفع توهّم نقص نسبت به ذات ابري تعاليٰ تفسير فرموده است، آيات( يخادعون الله و هو خادعهُم) و (و مَكَروا و مَكَرَ الله ) و ( الله يستَهزِِيءُ بِهِم) است. قال:
«و في القرآن:( يخادعون الله و هو خادعهم) و فيه أنّ :( الله يستهزيء بهم) و في القرآن:( سخر الله منهم) و فيه:( نسول الله فنسيهم) ذو مني ذٰلك كلّه أنّه عزّ و جلّ يجازيهم جزاء المكر و جزاء المخادعةو جزاء الإستهزاء و جزاء النسيان وهو أن ينسيهم أنفسهم كما قال عزّ وجلّ :( و لا تكونوا كالّذين نسوا الله فأنسيٰهم أنفسهم) لأنّه عزّ و جلّ في الحقيقةلا يمكر و لا يخادع و لا يستهزيء و لا يمخر و لا ينسيٰ تعالَي الله عن ذٰلك علوّاً كبيراً».
مفيد استدراك فرموده است كه :
«آنچه را ابو جعفر فرموده است ، همان گونه است كه او فرموده است ؛ولي وجه اين استظهار را بيان نكرده و وجه آن اين است كه ،تعرب شيء را به اسم چيزي كه جزا داده مي شود ب راو مي نامد، به واسطه ارتباط و معادنه اي كه بين آنها است، و چون مجازات داده شده بر آنها به اين نام ها ناميده شده اند، جزاءنسبت به نام هاي آنها نام گذاري شده است».
سپس به اين آيه استشهاد مي فرمايد:( إنَّ الّذين يأكلون أموال اليتاميٰ ظُلماً إنّما يأكلون في بطونهم ناراً) و پس ايز آن فرموده است:
« فسمّي ما يأكلون من الطيبات تسمية النّار و جعله ناراً لأنّ الج اء عليه النّار».
التبّه اگر غرض مفيد استشهاد به اين تآيه باشد كه به مجرّد مقارنه بين جزاو مجازي عليه ، احهما ب رديگري اطلاق مي شودـ چنان كه در آيات مكرو خدعه و استهزاء ، جزاء به اسم مجازي عليه اطلاق شده و در اين آيه بعكس ، مجازي عليه به اسم جزاء كه « نار» باشد اطلاق شده است ـ ببميم مطلب است.
راجع به آيه ( نسوا الله) ، مفيد بر صدوق، استدراك دارد كه: «نسيان در اصل لغت، به معناي تَرك است و بنا بر اين، معني «نسوا الله»، « تركوا طاعة الله» است و معني«نسيهم»، «تركهم من ثوابه» است و معني قوله تعاليٰ : ( أنسيٰهم أنفسهم) ، الجَأهم إليٰ ترك تعاهدها... الخ».
الاعتقاد في صفات الذات و صفات الأفعال
ابو جعفر صدوق مي فرمايد:
«هر چه را وصف كنيم خدا را به آن از صفات ذات او ، به اثبات هر صفتي، اراده نفي ضدّ آن را از او مي نمائيم و مي گوئيم:لم يزل الله عزّ و حلّ سميعاً بصيراً عليماً حكيماً قادراً عزيزاً حياً قيوماً واحداً قديماً ، اينها صفات ذات او است؛ ولي نمي گوئيم: لم يزل خلاّقاً فاعلاً شائياً مريداً راضياً ساخطاً رازقاً وهّاباً متكلّماً لأنّ هٰذه الصفات أفعاله و هي محدثة لا يجوز آن يقال لم يزل الله موصوفاً بها».
ابو عبدالله مفيد، بر صدوق استدراك فرموده و مي فرمايد:« صفات خدا بر دو قسمند:يك قسم منسوب به ذات باري تعالي هستند كه به آنها « صفات ذات » گفته مي شود؛ و قسم ديگر به افعال خدا منسوبند و به آنها «صفات فعل» گفته مي شود ».
و معناي صفات ذات ، اين است كه ذات به استحقاق لازم (بالذّات) واحد آن است، ومعني صفت فعل اين است كه خدا به وجود فعل و صدور آن از او ، به آن موصوف مي شود و بدونه آن، يا به فرمايش مفيد:قبل از وجودآن ، به آن توصيف نمي گردد. پس صفات ذات، بر ذات اطلاق مي شود و خدا متّصف به آن است، بدون معني ديگري غير از خود ذات باري؛ ولي اتّصاف او به صفت فعل به واسطه معني ديگري است كه آن صدور فعل از او است؛ مي فرمايد:
صفات، وصف است از براي او به اين كه او قادر است، حي است، عالم است، و او لس يزل و لايزال بالذّات، متّصف به اين صفات است. ا مّا وصف او به صفات افعال ـ مثل اين كه مي گوئيم:او خالق و رازق و محيي و مميت و مبديء و معيد است ـ بدون صدور فعل خلفت خلق يا احياء موتيٰ يا اماته احياء ( و بدون ملاحظه اين جهت) به او گفته نمي شود خالق و مميت و محيي، و فرق بين صفات ذات و صفات افعال اين است كه در صفات ذات، صاحب آن، به اضداد آن متّصف نمي شود و خلوّ ذات از آن امكان ندارد.
بعكس صفات افعال كه ذات به عدم آنها قابل اتّصاف است، مي فرمايد:
«آيا نمي بيني كه توصيف خداوند متعال «بأنّه يموت أو يعجز أو يسهو أو يجهل» جايز نيست، ولي توصيف او «بأنّه ليس شافياً لفلان و لا رازقاً له» جايز است».
توضيحاً عرض مي كنيم: ظاهراً مراد صدوق از اين كه مي فرمايد:«هر چه خدا را به آن از صفات ذات وصف مي كنيم، به هر صفتي از آن ، اراده نفي صدّ آن را از خدا مي نمائيم» ، نفي صفات زايد بر ذات باشد و اين كه علم و عالم، ذات و علم، نمي گوئيم ،كأنّه مي خواهد بفرمايد: مدلول عالم و قادر و آنچه از آ>،با توجّه به نفي صفات زائده بر ذات فهميده مي شود، «الله ليس بحاهل» يا « ليس تعاجز» است، و به تعبير ديگر:شايد مرادش اين باشد كه فرق بين صفت ذات و فعل اين است كه مفهوم صفت ذات ، نفي ضدّ آن از خدا است، يعني «الله عالم» ، كه معنايش اثبات علم براي خدا است، به اين مفهوم است كه ضدّ آن از خدا منفي است و خدا به ضدّ آن متّصف نيست و «ليس بجاهل» است، كه مفهوم آن نفي هر گونه جهلي مثل جهل به جزئيات است؛ زيرا نقيض سالبه كليه «ليس بجاهل»، موجبه جزئيه «جاهل بالجزئيات» است؛ بخلاف«الله شافي» يا «اله كافي» ، كه مفهومش نفي ضدّ آن از خدا نيست، و با اين دو معيار، صفات ذات از صفات فعل تميز داده مي شود.
و نكته مهم ديگر در اين جا ، اين است كه اگر در صفاتي كه صدوق ياد كرده و ساير صفات كماليه الهيه، اعمّ از جماليه و جلاليه، صفتي بود كه صفت ذات يا فعل بودن آن مورد اختلاف بود، و از كتاب و سنّت به وضوح استفاده نشد، را سلامت و نجات اين است كه ، از تكلّم د رآن خودداري شود و در تدين و عقيده به آن، به همان عقيده به اجمال آن اكتفا گردد، و از سخن گفتن و تحث و جدل در الين مباحث، پرهيز شود؛و مناسب است در اين جا ، به مناسبت كلام، چند حديث روايت شود:از حضرت صادق عليه السَّلام روايت است كه به محمّد بن مسلم فرمود:
« يامحمّد، إنّ النّاس لا يزال لهم المنطق حتّيٰ يتكلّموا في الله فإذا سمعتم ذٰلك فقولو: لا إله إلاّ الله الواحد الّذي ليس كمثله شيء».
نيز از آن حضرت مروي است:
«من نظر في الله كيف هو هلك».
و نييز از حضرت ابي جعفر يا ابي عبدالله عليهما السّلام روايت شده كه :از آن حضرت سؤال شد عن شي ء من الصفة فرفع يده إلي السََّماء ثمّ قال:«تعالي الجبّار ، من تعاطي ماثَمّ هلك».
و از امير المؤمنين عليه السلام روايت است كه فرمود:
« إنّ الراسخين في العلم هم الّذين أغناهم الله عن الاقتحام علي السدد المضروبة دون الغيب إقراراً بجهل ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب فقالوا:آمنّا به كلّ من عند ربّنا و قد مدح الله اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علماً و سمّي تركهم التعمّق فيما لم يكلّفهم البحث عن كنهه رسوخاً».
الاعتقاد في التّكليف
در اين باب كه شيخ ابو عبدالله عليه الرحمة بر آن استدراكي ندارد، خلاصه كلام شيخ ابو جعفر رحمه الله اين است كه:
« خداوند بندگانش را تكليف نفرموده است مگر به كمتر از آنچه طافت دارند».
و به آيه ( لا يكلّف الله نفساً إلاّٰ وُسعها) استشهاد فرموده و وسع را به «دون طافت» تفسير نموده است و به حديثي از حضرت صادق عليه السلام نيز تمسُّك جُسته است.
الاعتقاد في أفعال العباد
صدوق عليه الرحمة مي فرمايد:
«إعتقادنا في أفعال العباد أنّها مخلوقة خلق تقدير لا خلق تكوين و معني ذٰلك انه لم يزل الله عالماً بمقاديرها».
مفيد قدس سره بر اين كلام،استدراك كرده و مي فرمايد:
«صحيح از آل محمّد صلوات ا لله عليهم أجمعين اين است كه افعال عباد، مخلوق خدا نيست و آنچه را ابو جعفر گفته، در حديثي كه معمولٌ به و مرضي الاسناد نيست آمده است ، و اخبار صحيح، بر خلاف آن است و در لغت عرب شناخته نشده است كه علم به شيء، خلق او باشد؛ و اگر ا ين گونه باشد، چنان كه مخالفان حق تگفته اند، هر آينه واجب است اين كه « هر كس عالم به نبي صلي الله عليه و آله و سلم باشد، او را خلق كرده باشدو هركس آسمان و زمين را بداند، آنها را خلق كرده باشد»، و اين محال است و وجه خطا بودن آن بر رعيت ائمّه عليهم السلام پوشيده نيست، تا چه رسد خود آن بزرگواران».
سپس مي فرمايد:« تقدير در لغت به معني خلق است و جز به فعل نخواهد بود و به علم و فكر نيست و خدا از خلق (تقدير) قبائح، منزّه است».
بعد از الين، روايتي از حضرت ابي الحسن ثالث عليه السلام نقل مي نمايد كه از آنت حضرت از افعال عباد سؤال شد كه : آيا مخلوق خداست؟ فرمود: « لو كان خالفاً لها لما تبرأ منها و قد قال سبحانه :( إنَّ الله بريء ٌ من المشركين و رسوله) و لم يرد البرائة من خلق ذواتهم و انما تبرأ من شركهم و قبائحهم». سپس سؤال ابو حنيفه را از حضرت موسي بن جعفر عليهما السلام با جواب آن حضرت نقل فرموده و بعد از اين به بعض آيات استشهاد مي فرمايد كه دلالت بر تنزّه خدا از فعل قبيح دارد.
در اين بحث مي گوئيم:يقيناً شيخ صدوق هم مثل شيخ مفيد، خدا را فاعل افعال عباد نمي داند و در آنچه مفاد آيات و رواياتي است كه مفيد نقل فرموده، با او اتّفاق نظر و وحدت رأي دارد؛ ولي در اين جا مي خواهد ظواهري مثل: ( الله خالق كلّ شيء ) يا ( كلٌّ من عند الله ) را تفسير و بيان كند، كه در عين تحالي كه انسان خود، فاعل افعال خود اسا، چون كل عالم با اين نظا. و ترتيب و تقدير ـ كه از جمله مختار بودن انسان است ـ فعل خدا و محكوم تقدي ر او است، از اين جهت، صدور معصيت و قبيح از انسان با اختيار نيز ، به تقدير او و از لوازم و آثار خلق و تقدير او است ؛ لذا به اين لحاظ ، اگر افعال عباد هم مخلوق او گفته شود ، نه خلاف واقع است و نه تاثبات نقص و استناد قبيح به او مي باشد؛ و شايد همين باشد معناي « يابن آدم بمشيتي كنت أنت الّذي تشاء لنفسك».
البتّه عالِم به مقادير، خالق ِ تقادير است و به اين ملاحظه، به او اطلاق خالقِ مقادير جايز است، و اين غير ايز فعلي است كه متعلق تقدير ايت و به تقدير واقع مي شود؛ چنان كه تقدير امور عالَمِ خلقت و نظام مقدّر و مقرّر، غير از علم به نظام و تقدير است؛ امّا اين قدر مي دانيم كه غير علمِ مخلوق است.
پس بنمي توان گفت و اين اِشكال وارد نيست كه اگر افعال عباد، مخلوق هستند به خلق تقدير، پس هر كس پيغمبر را بداند،او را آفريده است. انصافاً با اين بيان، اشكالي به صدوق وارد نمي شود و اين فرمايشِ صدوق و توضيحِ ما ،همان مطلبي است كه مفيد عليه الرحمة ، در ذيل بابِ « جبرو و تفويض» فرموده است.
به هر حال، آنچه مفيد فرموده است ، عين حقيقت است كه : «الله تعاليٰ متعال عن خلق الفواحش و القبائح عليٰ كلّ حالٍ» ؛ و اين حقيقتي است كه صدوق و همه ارباب علم و همه شيعه به آن معتقدند وآيات و روايات بر آن صراحت دارند و احدي از شيعه به غير از اين عقيده ، متّهم نمي شود.
اما استدلال به خصوص آيه ( ماتريٰ في خلق الرّحمن من تفاوت) مورد نظر و ايراد است؛ زيرا اگر نگوئيم خلق در اين جا ، ظاهر در معناي مصدري آن ـ كه ايجاد است ـ مي باشد نه نبه معني اسم مصدري،لا اقلّ معني دوّم ارجح نيست.
الاعتقاد في نفي الجبر و التَّفويض
شيخ ابو جعفر صدوق مب فرمايد:«اعتقاد ما در جبر و تفويض، فرمايش حضرت صادق عليه البسلام است:لا جبر و لا تفويض بل أمرٌ بين الأمرين. فقيل له:و ما أمر بين أمرين؟ فقال:ذٰلك مثل دجل دأيته عليٰ معصية فنهيته فلم ينته فتركته ففعل تلك المعصية فليس حيث لا يقبل منك تتركته كنت أنت الّذي أمرته بالمعصية».
در توضيح اين تحديث شريف ، قبل از تعرّض به كلام شيخ ابو عبدالله مفيد، مي گوئيم :محتمل است مراد اين باشد كه :امور ، مفوّض به خود مردم نيست، و الاّتكليف و امر و نهي ، بي مورد بود ، و از آنها سلب اختيار نشده است، و الاّ عصيان تكاليف ازي آنها محقّق نمي شد. البتّه اين بيان، در صورتي وجيه است كه مراد از تفويض ، تفويض مطلق، اعمّ از تكويني و تشريعي باشد؛ زيرا با اين بيان ،تفويض تشريعي نفي مي شود. و ممكن است به اين صورت بيان شود كه :امر بين امرين اين است كه نهي و باز داري عبد ا زمعصيت، سبب باز داشته شدن او از معصيت نمي شود، و و اگذاشته شدن او به حال خود، واداري او به معصيت نيست؛ د راين ميان ، اختيار او محفوظ است ، امّا بلا تكليف و به خود مفوّض نيست.
امّا شيخ ابو عبدالله مفيد، اوّلاً جبر را تعريف مي فرمايد كه :«حمل بر فعل و مضطرّ كردن به آن ، به قهر و غلبه است، و حقيقت آن ، ايجاد فعل در خلق است بدون اين كه قدرتي بر امتناع و خودداري از آن تداشته باشند، و گاه بر فعلي كه انسان به قدرت خود ، بر وتجه اكراه و تخويف و الجاء انجام دهد نيز گفته مي شود؛ ولي اصل در آن ، همان اوّل است . عليٰ هذا، مذهب جبر، قول مسي است كه گمان مي كند خداوند در عبد خلق طاعت و معصيت كرده است بي آن كه عبد ، قدرت بر ضدّ آن تداشته باشد و مجبّره حقيقي ، اينها هستند.
و امّا تفويض، قول به رفع حظر و منع است از تخلق، در افعال و مباح بودن هر كاري است كه بخواهند؛ و اين قول رنادقه و اصحاب اباحه است؛ و واسطه بين اين دو قول، اين است كه خداوند متعال، خلق را بر افعال و اعمالشان قدرت و توانائي داده است و براي آنها در اين ، حدود و برنامه هائي مقرّر فرموده و از كارهاي زشت، به زجر و تخويف و وعد و وعيد، نهي فرموده است. پس نه بر اعطاء توان و تمكّن از فعل، آنها را جبر نموده؛ و نه اعمال را به ايشان تفويض كرده؛ چون از بسياري از اعمال، آنها را منع فرموده و برايشان آئين و حدود و ضع كرده و به كارهاي نيك امر نموده و از قبايح بازداشته است،؛ و اين است فصل بين جبر و تفويض».
درتعقيب فرمايش اين دو بزرگوار، كه با شرح توضيحي از مفاد روايتي كه صدوق عليه الرحمة روايت نموده است بيان كرديم ، معلوم مي شود تفويض نزد هر دو به يك معني است. اين استدراك لازم است كه تفو يض بر دو معني ديگر نيز اطلاق شده است:
يكي بفويض خفق و رزق به ائمّه عليهم السلام،چنان كه از حضرت رضا عليه السلام روايت شده است كه مي فرمايد:« من زعم أن الله يفعل أفعالنا ثمّ يعذّبنا عليه، فقد قال بالجبر؛ ومن زعم أن تالله فوّض الخلق و الرزق إليٰ حججه عليهم السلام ، فقد قال بالتفويض ؛ فالقائل بالجبر كافر و القائل بالتفويض مشرك».
چيزي كه هست، اين است كه مورد جبر و تفويض بر حسب اين تعريف، واحد نيست. جبر در مورد افعال عباد است، و تفويض در امر خلق و رزق است و بنا بر اين تعريف ، تصوّر امر بين امرين، كه هر دو در مودر واحد است، بي موضوع مي شود.
دوّم اين كه ، بندگان د رافعال،مختار مطلق و بي نياز و مستعلّ از قوّت و مدد الهي مي باشند و بدون حول و قوّه او ، اعمال از آنها صادر مي شود، و مسائلي مثل توفيق و خذلان، در كار نيست؛ و ظاهر اين است كه مسأله اي كه در بين متكلّمين و اَشاعره و عدليه مطرح است، در جبر به معنائي كه گفته شد،و د رتفويض يه اين معني است؛ و حديث شريف « لاجبر و لا تفويض با أمرٌ بين الأمرين» و احاديث بسيار ديگر و وجوهي كه در مراد از «امر بين امرَين» گفته شده است، به اين معني از تفويض مقابل جبر مربوط مي شود، مانند اين تروايت از محمّد بن عجلان: «قال: قلت لأبي عبدالله عليه السلام: فوّض الله الأمر إالَي العباد؟ فقال:الله أكرم من أن يفوّض إليهم.قلت:فأجبر الله العباد عليٰ أفعالهم؟ فقال:الله أعدَل من أن يجبر عبداً عليٰ فعلٍ ثمّ يعذّبه عليه».
و در حديث ديگر مي فرمايد: الله تبارك و تعاليٰ أكرم من أن يكلّف النّاس مالايطيقونه و الله أعزّ من أن يكون في سلطانه مال يريد».
الاعتقاد في الإرادة و المشية
بيانات تصدوق عليه الرحمة در اين بحث، چنان ساده و رسا نيست كه امثال نويسنده بتوانند به آساني ، نقطه نظرهاي اين مرد بزرگ را درك نماين؛ لذا در حدودي كه از بياناتي كه فرمودهاند استظهار مي نمائيم، دريافت هاي خود را به نگارش در مي آوريم.
ظاهر از كلمات ايشان اين است كه ارادذه و مشيشت راغ مثل دو لفظ مترادف گرفته و بين آن، و حبّ و رضا و سَخَط و كراهت فرق گذاشته است. آنچه متعلّق اراده و مشيت است حتمي الوقوع است، و آنچه متعلّق حبّ و رضا است لازم الوقوع نيست؛ چنان كه آنچه متعلّق سَخَط و كراهت است لازم العَدَم نيست، بلكه اراده كرده است كه آنچه متعلّق حبّ يا كراهتِ او است، به اختيار فاعل، انجام يا تَرك شود. براي ايضاح اين مطلب هم، به آياتي مثل:ٱ( لا يرضيٰ لعباده الكفر) و مثل:( و لو شاء ربٌّك لَآمَنَ من في الأرض كلُّهم جميعاً ) استشهاد فرموده است و تعض عبارات دارند كه از نظر ما قابل مناقشه است ؛ مثل اين كه فرموده است:« شاء أن لا يكون شيء إلاّ يعلمه»، زيرا مشيت و اراده به امري تعلق مي گيرد كه لو لا اراده وجود نمي يابد؛ امّا اين كه چيزي نباشد مگر اين كه او به آن عالِم باشد، اين واقعيتي است كه خود به خود هست.
نكته اي كه د راين جا تذكّر آن لازم است اين است كه در نسخه مطبوعه اي از « اعتقادات» صدوق، كه نزد اين حانب است، كلمه «بعلمه» در جمله «شا، الله أن لا يكون شيء إلاّ بعلمه» با «باء» به نقطه واحده است؛ و اگر اين تجمله را چنين معنا كنيم كه :« خدا خواسته است كه چيزي واقع نشود، مگر به سبب علم او؛ يعني اراده كرده است كه غير از آنچه معلوم او است چيزي واقع نشود» ، اين مستلزم جبر و دوراست و همان است كه مفيد از قول مجبّره نقل مي كند كه براي اين كه صريحاً عنوان نكنند كه خدا اراده كرده است معصيت و كافر به او گردند ، مي گويند: «يريد أن يكون ما علم كما علم و يريد أن تكون معاصيه قبائح منهياً عنها».
كه جواب آن همين است كه مستلزم دور است، زيرا اراده «ما علم» (معلوم) ، مثلاً وجود زيد، توقّف بر مراد بودن آن دارد و مراد بودن هم، توقّف بر معلوم بودن آن خواهد داشت.
و خلاصه كلام در اين جا ـ كه شايد موافق با نظر اين دو بزرگوار هم باشدـ اين تاست كه نظام و آئيني كه به تقدير و تدبير الهي در كلّ عالَم خلقت مقرّر است و خدا عالِم به آن است ، طبق نظم مقرّر به اراده الهي واقع خواهد شد كه از آن تجمله، صدور افعال از عباد به اختيار،متعلّق همين اراده است، امّا كفر و ظلم و اعمال قبيحه را دوست نمي دارد و از آن نهي فرموده است و در اين نظام اگر از عباد صادر شود،به خود آنها استناد داده مي شود.
آنچه متعلّق اراده است ، اختيار داشتن بندگان است؛ و به اين جهت، جبر بندگان و صدور افعال خير را از آنها ، و عُسر و تضييق و تثقيل آنها را اراده نكرده است؛ لذا كلّ عالَم، وفق اراده و مشيت خداونهد متعال، جريان دارد و چيزي خارج از اراده او واقع نمي شود و از جمله، افعال عباد نيز ، به تجبر از آنها صادر نمي گردد؛ مع ذٰلكجريان نظام عالَم در تحت رعايت او قرار بدارد و لا حول و لا قوّة إلاّ بالله، و به حول و قوّه او جريان دارد و ( كلّ يومٍ هو في شأن).
الاعتقاد في القضاء والقدر
صدوق دمة الله عليه در اين باب، روايات بسيار مهمّ و بامحتوائي را ذكر فرموده است كه منتهيان در معارفء كم و بيش مضامين آنها را درك مي نمايند. اين روايات، غموضت امر قَدَر و عظمت اسرار و دقايق آن، و عجز بشر را از درك نيل به همه رازهاي عالم آفرينش و افعال، شرح مي دهند؛ به طوري كه مردم آگاه،خود به خود د ربرابر درگاه الهي خاضع و خاشع شده و زبان به تسبيح و تنزيه او گشوده ، با گوينده اين دو بيت شعر ( كه گويا خواجه طوسي است) د رنوا مي شوند:
هرگز نرسد به كُنهِ معبود كسي
چون فهم كند سرّ هما را مگسي؟
از روي مَثَل خداست درياي محيط
و آن را نكند احاطه هر خار و خَسي
فسبحان الّذي دانت له السموات و الأرض بالعبودية.
غرض اين است كه اين تروايات، در ذائقه آنان كه بهره اي از عوالم معرفت خدا و أسائه الحسنيٰ بردهاند، بسيار شيرين و روح پرور و لذّت بخش است.
امّا شيخ ابو عبدالله مفيد، راجع به معناي فضاء ، به چهار معني بلكه پيچمعني اشاره مي فرمايد:«خَلق»و «اَمر» و «اعلام» و «فضاءدر فصل خصومات» و «فراغ از امر»؛ و براي اين پنچ معني، به قرآن مجيد استشهاد فرموده است؛ هر چند در فراغ از امر، مناسب تر آن بود كه به آيه ( فإذا قُضيت الصلاة) استشهاد فرمايد.
واضح است كه از اين پنج معني،معني مناسب با قضائي كه همراه قَدَر گفته مي شود، همان امر و حُكم است، اعمّ از حكم و قضاء تكويني اي حكم و قضاء تشريعي.
و آنجه نهي از تكلم در آن شده است،كلم در قَدَر است؛ آن هم نه به اين معني كه كلام و فَححص از كيفيت اشياء،ممنوع باشد؛ مانند اين كه بخواهيم بفهميم كه آب از چه عنصري و از چند عنصر تشكيل يافته و در صد آن عناصر چقدر است؛ يا هوا يا اشياء ديگر، مقادير و اجزاء انها چه مقدار است؛ اين مَنهي عنه نيست و وادي تاريكي نيست كه سلوك آن خطرناك باشد.
فحص و سخن گفتن از علل ظاهري و طبيعي اشياء و كاوش هائي كه مبدأ علوم متعارفه، مثل طبّ و شيمي و فيزيك و هيأت و غيرها است،هيچ يك مَنهي عنه نيست؛ بلكه نظر در اين امور ، مورد ترغيب و تشويق آيات و احاديث قرار دارد، چنان كه در قرآن كريم مي فرمايد:( و في الأرض آياتٌ للموقنين * و في أنفسكم أفلا تبصرون)؛ و همچنين فحص از حكمت هاي احكام الهي و مصالحي كه در آنها است كه بحث رايجي است، بحث از قَدَر نيست، مگر در يك سلسله از احكام عبادي صِرف ، كه آگاهي از آنها منحصراًاز طريق وحيو شخص رسول اكرم صلي الله عليه و آله و سلم و ائمه طاهرين صلوات الله عليهم أجمعين كه قائم مقام و تجانشينان آن تحضرتند قابل استكشاف استو اظهار نظر بيان تحكمت آن با اعتماد به حدس و تخمين، قانع كننده نيست،و از قول به غير علم منهي عنه است.
مقصود از قَدَر ، كه شناخت آن غامض و راه آن تخطرناك و تاريك است، شاند معيارها و معادير و نظاماتي باشد كه غير از نظامات ظاهريه و اسباب و مسبّبات معلومه، در عالَم خلقت بر قرار است؛ و اموري است كه فراتر از اين كاوش ها و بيرون از دسترس علوم بشري است؛ و به عبارت ديگر :اسرار اصل خلقت و آفريثش و نظامات و اوضاع كلّي جاري بر عالم و سرّ قسمت ارزاق، و خلاصه، اموري كه كاوشگري در آنها ، موجب سرگرداني و شكّ و ترديد و پيدايش تزوفلسفه تحير، و گاه موجب اعتراض و بدگماني مي شود و حال اطمينان نفس و حسن ظنّ انسان را به جريان كلّي عالم و تسليم او ـ كه از بهترين و سازنده ترين حالات است ـ را متزلزل مي سازد؛ يعني سير در اين وادي و تفكّر در آن، نه تنها به جائي منتهي نمي شود، بلكه بشر را گرفتار اين مرض بدگماني و سرگرداني فكري مي كند، كه بدترين بيماري هاي رواني است و در بعض موارد،موجب ماليخوليا و فكر انتحار خود و عزيزان خود مي شود.
سخن ديگري كه د راين تجا قابل استدراك بر مفيد عليه الرحمة است،اين تاست كه مي فرمايد: «ابو جعفر حديثي را در نهي از كلام د رقدر روايت كرده است كه اسناد آن را ذكر نكرده است» ؛ اگر مقصود آن بزرگوار، حديثي كه از حضرت امير المؤمنين عليه السلام، در جواب كسي كه از آن حضرت از قدر سؤال كرد باشد، ـ روايت است كه در جواب فرمود:« بحر عميق فلا تلجه» ، بار سوّم سؤال كرد، فرمود:«سرّ الله فلا تكلفه» ـ اين حديث، حديث سوّم از كتاب نفيس «توحيد» صدوق است كه در باب 60 ـ باب «قضاء و قدر و ارزاق و اسعار و آجال» ـ آن را از پدرش علي بن الحسين به سندي كه منتهي به امير المؤمين عليه السلام روايت كرده است ، و در اين رساله «اعتقادات»؛ چون بنا بر اختصار بوده است، سند آن را ذكر نكرده است.
و استدراك ديگر اين است كه فرموده است :«ابو جعفر در اين باب، بر شو اذ اخبا راعتماد كرده است كه براي آنها وجوه و توجيهاتي است كه ما آن را مي شناسيم ، و سزاوار بود از براي او ،كه اگر عارف به معنائي براي فضاءنبود، سخن از آن نگويد».
اوّلاً، صدوق در مقام بيان معنائي براي قضا بر نيامده و در ارتباط با قضا، اين حديث بسيار ارزنده را از زرارةنقل كرده است كه به حضرت صادق عليه السلام عرض كرد: «يا سيدي،ما تقول في القضاء و القدر؟ قال أقول أنّ الله تعاليٰ إذا جمع العباد يوم القيٰمة سألهم عمّا عهد إليهم و لم يسألهم عمّا قضيٰ عليهم»، و مثل اين حديث را به سند منتهي به ابن اذينه ، در كتاب«توحيد» ، در باب مذكور روايت نموده است، و حديث ديگري كه در ارتباط با قضاء و قدر روايت كرده است،حديثي است كه آن را در «توحيد» در باب تقضاء و قدر به سندِ منتهي به أصبغ بن نباته روايت كرده است.
مع ذلك ، اگر د راين تجا قضا را معني نفرموده است و شايد به وضوح واگذار فرموده باشد، در كتاب «توحيد» براي قضاء، ده معني ذكر كرده است كه براي همه آنها به قرآن كريم استشهاد نموده است؛ در حالي كه مفيد قدس سره در اين جا چهار معني بيشتر ذكر نفرموده است ؛ هر جند بعضي از اينمعاني ده گانه ، قابل ارجاع به يكديگر است كه ما در مقام تحقيق اين بحث لغوي در اين جا نيتيم و فقط مقصود اين است كه معلوم باشد:چنان نيست كه اين معاني بر مثل صدوق ، ناممعلوم مانده باشد.
ثانياً ، اين تاخبار بر بچه اساس و معياري از شواذ شمرده مي شوند، با اين كه د رباب توحيد، خود صدوق سي و شش حديث در باب « قضاو قدر » روايت كرده است.
و يكي ديگر از احاديثي كه در اين باب روايت كرده است، حديث بسيار مهيب و ارزنده «ألا إنّ القدر سرّ من سر الله و متر من ستر الله و تحرز من حرز الله مرفوع في حجاب الله . الحديث» است كه حديث 32 از باب 60 كتاب «توحيد» است.
به هر حال در اين تباب، ما از كلمات بلند اين دو بزرگوار استفاده مي نمائيم و ريزه خوار خوان نعمتي هستيم كه ايشان و امثال ايشان براي امّت اسلام عموماً ، و براي علماء و اهل بحث و نظر خصوصاً ؛ گسترده اند؛ شَكَرَ الله مساعيهم.
اَوليٰ اين است كه در اين باب ها، به ادبي كه در اين روايات است مؤدَّب باشيم و از تكلّم در قدر خودداري كنيم، كه اولي از اين است كه نهي مطلق در اين روايات را ،مفيد كرده و مخصوص به افراري بدانيم كه بكلم د رقدر براي آنها خلاف مصلحت و معرض ضلالت باشد.
به هر حال كگمان مي رود طرح مسأله قضا و قدر الهي و ايمان به آن ،يكي از فوايدش اين تاست كه كسي دست خدا را خارج از كار نداند و مردم در عين حال توسُّل به اسباب ظاهريه ،از توكل به خدا و استمداد از او و حول و قوّه او غافل نشوند، و نيز در برابر جريان هائي كه پيش مي آيد و مخصوصاً مصائب و حوادث ناگوار ، زبان به اعتراض نگشايند و حقيقتي را كه اين آيه ( عسيٰ أن تكرهوا شيئاً و هو خيرٌ لكم و عسيٰ أن تحتّوا شيئاً و هو شرٌّ لكم و الله يعلم و أنتم لا تعلمون) بيان فرموده است را فراموش ننمايند، و رضا به قضاء خدا داشته باشند كه بهع فرموده امير المؤمنين عليه السلام:«از اركان اربعه ايمان است» و الله هو العالِم.
الاعتقاد في الفطرة
در بحث اعتقاد در فطرت، شيخ بزرگوار مفيد ، نظر ديگري غير از نظر شيخ صدوق ابراز مي دارد . توضيحاً عرض مي كنيم: در باب اعتقاد به فطرت و آيات و احاديث فطرت ( فطرهم علي التوحيد) يا ( كلّ مولود يولد علي الفطرة) ، سه وجه بيان مي شود:
وجه اوّل اين كه :مراد اين است كه فطرت انسان را خدا پاك و مقتضي اقرار به توحيد و عقايد حقّه و حبِّ حق و خير و تصديقِ حُسنِ عدل و قُبحِ ظلم و تنفّر از باطل و ششر قرار داده است، كه اگر جريان هاي مخالفي مثل سو،تربيت،حجاب اين فطرت نشوند، خود به خود هم كه باشد، به سوي خدا هدايت مي شود و اقرار به وجود صانع مي نمايد، و همچنين ساير عقايد حقّه را وقتي به او عرضه بدارند مي پذيرد.
صدوق، فطرت را به اين معني تفسير فرموده است و ما به طور مفصّل،در رساله اي كه در تفسير آيه فطرت نوشته ايم ، پيرامون اين وجه و موافق بودن اصول عقائد اسلامي با فطرت و احاديث شريفه اي كه بر اين معني دلالت دارند، بحث نموده ايم.
قول دوّم اين است كه : معني « فطر الله الخلق علي التوحيد»،«فطرهم للتوحيد» است ، يعني مردم را آفريد از براي اعتقاد به توحيد؛ معنائي كه مختار شيخ اعظم، شيخ مفيد است.
وجه سوّم اين است كه :از آنها به اراده تكويني ، اراده توتحيد كرده است ؛ و ظاهر اين است كه مفيد از فرمايش صدوق ، اين وجه را موحّد باشند».بديهي است اگر امر دائر بين وجه دوّم و سوّم باشد،قول معتبري كه از آيه و روايات استفاده مي شود، قول اوّل است كه ظاهراً همان مختار صدوق است كه برقول دوّم ، رجحان آن ظاهر است.
الاعتقاد في الاستطاعة
در باب استطاعت،اختلاف اين دو بزرگوار به اختلاف لفظي شبيه است؛ و اين كه وجود مقتضي را در قدرت بر فعل ، استطاعت بدانيم، يا وجود مقتضي قدرت بر فعل را با شرط آن ، استطاعت بگوئيم . عليٰ أي حالٍ ،چنان كه عدم قدرت، مستند به عدم مقتضي است ،با وجود مقتضي و عدم شرط ،مستند به عدم شرط است و در آيات و روايات،گاه استطاعت به لحاظ اوّل استعمال شده و گاه به لحاظ دوّم .بلي، اگر مقصود از اصطلاح استطاعت، در مقابل عدم آن استطاعت و جبر باشد، توانائي بر فعل و ترك آن استطاعت است، اگر چه شرط اعمال آن موجود نباشد؛ به هر صورت اختلاف جوهري بين اين دو شخصيت بزرگ در اين مسأله نيست، يا ما نمي فهميم.
الاعتقاد في البداء
در مسأله «بداء» به نظر مي رسد اين دو بزرگ ، با هم اتّفاق رأي دارند؛ هر چند تعبير مفيد مفصّل تر و مفيدتر است و حقير در رساله «سرّ البداء» ، همه جوانب اين مسأله را متعرّض شده ام، خواننده عزيز مي تواند به آن رساله رجوع نمايد.
الاعتقاد في التناهي عن الجدال
در باب جدال نيز ظاهراً بين اين دو بزرگ ، اتّفاق نظر است، هر چند كلام مفيد اَبسَط و اَبين است، و اگر كلام او را توضيح كلام صدوق و شرح آن بگوييم، صحيح گفته ايم.
الاعتقاد في اللّّوح و القلم
در باب «لوح و قلم» ، روايتي كه صدوق روايت كرده است، محتمل استمرار از آن ، دو مَلَكي باشند كه به امر الله تعاليٰ ، قائم بر لوح و قلم هستند و آنچه را با قلم قدرت ثبت مي شود،مي خوانند و به ساير ملائكه مي رسانند .
و امّا اين كه ملائكه به الواح و اقلام ناميده مي شوند، جندان موجب استبعاد نمي شود؛ زيرا در تسميه و نام گذاري، ادني مناسبت هم كافي است. و در حديث معروف «سلسلة الذَّهب» امام رضا عليه السلام كه سند حديث را ذكر فرمودند، فرموده اند:«عن اللَّوح عن القلم عن الله تبارك و تعاليٰ»، كه ظاهر د راين است كه لوح و قلم دو شخص هستند. به هر حال،در اين اصطلاحات شرعي لوح و قلم و عرش و كرسي مربوط به عالَم غيب، حتماً متبع روايات صحيحه است و استظهار ابتدائي از آنها صحيح نيست؛ و فرمايش صدوق نيز از اين لحاظ قابل مناقشه است كه به صِرفِ خبر واحدي كه موجب علم نمي شود، چگونه مي توان ادّعاء اعتقاد كرد و لفظ «اعتقادنا»، كه بسا موهِمِ عقيده همه شيعه است، از آن تعبير كرد.
در تعريف اين اصطلاحات اسلامي و عقيده، اوّلاً هر تعريفي كه با اصول اصليه اسلامي مخالف است، مثل تنزّه خالق از صفات مخلوق، مردود و باطل است.
و ثانياً ، به صِرفِ خبر واحد، خصوصاً اگر سند آن هم قوي نباشد، تعبير جزمي صحيح نيست،و از خبري كه ظَنّي الصدور است ،عقيده و يقين حاصل نمي شود. در مثل باب«كرسي و عرش» نيز، هر تعريفي كه با اصول مذهب و تنزُّه باري تعاليٰ از جسميت و صفات ديگر مخلوق منافي باشد، به عقيده شيعه ، باطل و مردود است.
امّا تعريف عرش به مَلَك يا معاني ديگر، با استناد به ظاهر لفظ يا روايات شارحه قابل طرح است، ولي روايات اگر متواتر با قطعي الصُّدور نباشد، نوعاً موجب يقين و علم و عقيده نمي شود و در اين روايات، جمله معروفه: «لا يوجب علماً و لا عملاً» جاري است.
بنابر اين،همان تطور كه شيخ مفيد فرموده است،رواياتي كه اخبار آحادند، قطع به آنها و عمل به آ>ها جايز نيست، به اين معني كه از آنها عادةً قطع حاصل نمي شود؛ ولي ردّ آنها هم ، در صورتي كه مضمون آنها با اصول مذهب،معادض نباشد، تجايز نيست.
عليٰ هذا در كرسي و عرش نيز، در مراد از «اعتقادنا»، اين بحث پيش مي آيد كه اگر مقصود، همه شيع است و اين كه همه بايد اين اعتقاد را داشته باشند؛ چگونه مي توان از چيزي كه غالباً سبب حصول احتمال يا ظنّ مي شود، عقيده حاصل كرد؟ و شمردن اين معني جزء مسائل اعتقادي،چگونه قابل توجيه است؟ البتّه اگر مراد از جمله «إعتقادنا»، اعتقاد شخصي صدوق باشد، حرفي نيست؛ جون ممكن است براي ايشان از همين اخبا رآحاد رد مثل اين مسائل، به واسطه وجود قرائني، عقيده حاصل شده باشد؛ ولي اين ملازم با حصول عقيده به آنها براي ديگران نيست،ومطلب همان است كه سيخ مفيد فرموده است: «اگر از مثل كلمه «كرسي و عرش»،ظاهر قابل اعتمادي بود، همان ظاهر ، مورد اعتماد است ؛ و الاّ به عقيده اجمالي و ترك انكار كلّي اكتفا مي شود».
الاعتقاد في الكُرسيّ
صدوق مي فرمايد:«جايگاه جميع خلق و عرش و آسمان ها و زمين و هر آنچه خدا خلق كرده است،كرسي است؛ و به وجه و تفسير ديرگر، علم خدا است. چنان كه از حضرت صادق عليه السلام سؤال از قول خداوند متعال شد:( وَسِعَ كُرسيهُ السَّمٰوات وَ الأرض) ، فرمود:«هو علمه»، «كرسي، علمِ او است». در اين باب ، از مفيد استدراكي نيست.
الاعتقاد في العَرش
از فرمايش صدوق استفاده مي شود كه :«عرش» بر مجموعِ خلق و بر علم اطلاق شده است؛ و روايتي از حضرت صادق عليه السلام نقل مي نمايد، كه در كتاب «توحيد» هم ، آن را روايت نموده كه در آن ، از حضرت سؤال شد از تفسير آيه ( الرَّحمٰن عَلَي العَرش استَويٰ) ، حضرت در پاسخ فرمود: «استويٰ من كلّ شيء فليس شيء أقرب إليه من شيء»، و ظباهر اين است كه به اين روايت، بر اطلاق عرش بر علم استشهاد كرده و از آن استفاده فرموده است كه : «نسبت همه اشياء به علم خدا بر سبيل اِستواء و تساوي است؛ چيزي نزديك تر به او از چيز ديگر نيست»، سپس تعض اخباري را كه در حَمَله عَرش از ملائكه رسيده روايت فرموده است،كه بايد بگوئيم اگر تأويلي نداشته باشند كه از خود اخبار استفاده شود، ظاهر آنها را نفي نمي نمائيم و مي گوئيم:« و مايعلم جنود ربّك إلاّ هو و سبحانك ما أعظم ما نريٰ من خلقك و ما أصغر عظيمه في جنب ما غاب عنّا من قدرتك».
مع ذٰلك چنان كه گفتيم ، نه اعتقاد به اين معاني واجب است، و نه به اخبار آحاد، براينهمه كس يقين و اعتقاد حاصل مي شود.
در بخش ديگر از اين باب حمله عرش به معني دوّم (علم) را كه از جمله ( و بلكه اَكمَلِ همه)، رسول اكرم صلي الله عليه و آله و سلم و ائمه طاهرين صلوات الله عليهم أجمعين هستند، كه هر شيعه مؤمن به ولايت ائمه إثنيٰ عشر عليهم السلام، به آن معتقد است،و مفيد عليه الرحمة نيز ، در اين باب اين گونه نظر مي دهد كه :«اصلِ عرش ، به معني ملك است و استواء بر آن ت، استيلاء بر آن است،و اطلاقِ آن بر علم، مجاز است و عرشِ محمول، جزئي از ملك است و رواياتي كه د رحاملين عرش وارد است ، اخبار آحاد است و قطع به آنها و عمل به آنها جايز نيست»؛ و الله هو العالِم.
الاعتقاد في النُّفوس و الأرواح
در بحث نفوس و ارواح، يك بحث بين صدوق و مفيد، واقع مي شود در اين كه صدوق مي فرمايد: «عقيده ما اين است كه نفوس، ارواح مي باشند كه چنين و چنانند» و مفيد به او به شدّت ايراد مي كند كه:« اگر به همان نقل اخبار اكتفا كرده بودو به معاني نپرداخته بود، براي او سالم تر بود از اين كه در بابي كه سلوك آن بر او تنگ گردد وارد شود»؛ و سپس براي هر يك از نفس و دوح، چهار معني ذكر مي فرمايد كه در هيچ يك از اينمعاني با هم مترادف نيستند و مفهوم واحد ندارند.
در اين جا به طور احتمال مي گوئيم. ظاهر اين است كه صدوق از نفوس در اين جا ذوات انسان ها را اراده كرده است، يعني خصوصيت و امتيازي كه انسان به آن انسان است؛ و اين همان معني اوّل از چهار معنائي است كه مفيد براي «نَفْس» بيان فرموده است؛ و به عبارت ديگر : نَفسِ انسان و ذات او ، روح است؛ د ربرابر اين كه گفته شود: نفس حيوانات و ذات آنها همان بدن عنصري حي آنها است، اگر نگوئيم تكه آنها هم به حسب خود داراي روح مي باشند و روحي كه صدوق از نفوس اراده كرده است، هيچ يك از اين چند معني كه مفيد براي نفس و و روح بيان فرموده است نيست؛ چنان كه معني ايندو كلمه هم به اين چند معني منحصر نيست.
ايشان مي فرمايد:«روح عبارت از چند معني است:يكي حيات؛ديگر قرآن؛ سوّم ملكي از ملائكه و چهارم تجبرئيل» . در صورتي كه از روح، در احاديث بسيار ، روح انسانت اراده شده است و خود ايشانت در ضمن تكلماتشان بر اطلاق آن تبر سائر ملائكه اشاره فرموده است و علاوه براين غير از چهار معنائي است كه ايشان براي روح ذكر فرموده است.
عمده بحث ايشان تبا صدوق ، يكي در خلقت ارواح قبل از احسام استك كه صدوق بر حسب دلالت روايات بسيار،به آن تمعتقد است و مفيد كأنّه انكار فرموده است تا آن جا كه قول به آن را به اصحاب تناسُخ و هم به حشويه شيعه نسبت داده است كه ذوات فعّاله يا ارواح را ، در عالَم ذرّمخلوق مي دانند و برنفي آن استدلال مي فرمايد كه : « اگر چنين بود، ما آن را مي شناختيم و وقتي به يادمان مي آوردند، آن سابقه را به ياد مي آورديم» و حديث«الأرواح» را به ملائكه تأويل مي فرمايد و بالاخره اعتراض به صدوق را تا آنت حدّ از شدّت مي رساند كه مي فرمايد:«و الّذي صرح به أبي جعفر في معني الوح و النَّفْس ... الخ».
در اين جا عرض مي كنيم:با اين كه حقيقت روح و نفس و عقل و بخش باطن وجود انسان،مثل بسياري از حقايق ديگر ، ناشناخته مانده است.
خلقت ارواح قبل از اجساد در احاديث بسيار تصريح شده است و صدوق چون راهي براي ردّ اين اخبار نداشته است، به آن اظهار اعتقاد كرده است و اين عقيده با تناسخ ارتباط ندارد؛ زيرا تناسخ عبارت از تعلّق روح به اجسام عنصري متعدّد د راين دنياست كه تعد از فناءهر جسمي، به جسم ديگر تعلّق گيرد و حقيقت واحده د رصودت ها يكثيره ظاهر شود و در هر دوري پاداش يا كيفر دور قبل را ببيند؛ در حالي كه خلقت ارواح قبل از اجسام، تعلّق آنها منحصر به يك جسم عنصري مي باشد كه جسماً و روحاً غير از ارواح و اجسام ديگر است.
اين معني بدون تاينتكه ما در مقام اثبات آن تباشيم، اگر جه در نزد مثل صدوق ، از بزرگاني كه تحذّق و تتبّع كامل د راخبار دارند ثابت است، في حدّنفسه ممكن است، و با عقيده به تناسخ، نبايد قياس شود.
بحث ديگر :
ظاهراً بحث دوّم ايشان تبا صدوق ، در مسآله بقاء ارواح است كه صدوق مي فرمايد:
«اعتقادنا انّها خلقت للبقاء و لم تخلق للفناء لقول النبّيّ صلي الله عليه و آله و سلم:« ماخلفتم للفناء بل خلقتم للبقاء»وانّما تنقلون من دار إليٰ دار و انّها في الأرض غريبة و في الأبدان مسجونة و اعتقادنا انّها إذا فارقت الأبدان فهي باقية منها منعمة و منها معذّبةإليٰ أن يردّها الله عزّو جلّ بقدته إلي أبدانها».
مفيد عليه الرحمة در استدراك بر اين عبارت مي فرمايد:
«ما ذكره من انّ الأنفس باقيةفعبارة مذمومة و لفظ يضاد ألفاظ القرآن قال الله تعاليٰ ( كلُّ من عليها فانٍ * و يبقيٰ وجه ربّك ذو الجلال و الإكرام)».
و با اين بيان، رأي صدوق را با قرآن تمجيد مضادّ مي شمارد. ما در استدراك به كلام مفيد، عرض مي كنيم: از آيات قرآن كريم،بقاء ارواح في الجمله استفاده مي شود و در مقام جمع بينت اينت آيات و آيه مورد تمسُّك مفيد، اين احتمال هست كه حكم يا اخبار به فناء در آيه ( كلُّ من عليها...) مربوط به مخلوقات كُُره ارضي است و با بقاء روح و ذات انسان پس از مرگ ، منافات ندارد؛ چنان كه در اين آيه ( و لا تخسبنّ الّذينتقتلوا في سبيل الله أمواتاً بل أحياءٌ عند ربّهم يرزقون* فرحين بما...) صريحاً حيات شهدا بعد از مرگ اعلام شده و در بعض آيات ديگر و اخبا ربسيار ،به حيات پس از موت تصريح شده است و پيامبر اعظم صلي الله عليه و آله و سلم و امير المؤمنين عليه السلام با آنها مخاطبه داشته اند؛ مضافاً ب راين كه شخص شيخ اعظم مفيد، مسأله حيات پس از مرگ را در همين فصل بيان فرموده و في الجمله بر آن تأكيد دارد و از «أوائل المقالات» نيز، در مثل باب «القول في إحتمال الرُّسُل و الأنبياء و الآئمة الآلام و أحوالهم بعد الممات»، مفصّلاً مسآله حيات انبياء و ائمّه عليهم السلام را بيان فرموده است، و به همين آيه ( و لا تحسبنّ الّذين قتلوا ...) و درقصه مؤمن آل فرعون به آيه ( قيل ادخُلِ الجنَّة قال يا ليت قومي يعلمون* بما غفرلي ربّي و جعلني من المُكرَمين) و به بعض روايات استشهاد فرموده است؛ و در مسأله 24 از « المسائل العُكبرية» نيز، بر اين معني تأكيد دارد و همجنين در باب هاي « القول في تنعيم أصحاب القبور» ، به حيات روح تصريح دارد.
عليٰ هذا ،ظاهر اين است كه مقصود مفيد اين است كه اوّلاً ، ارواح همه درعالَم برزخ نقل به حال ثواب يا عقاب نمي شوند، و آنان كه ايمان تمحض يا كفر محض ندارند، روحشانباطل و معدوم مي شوند، د رمقابل جمعي كه مي فرمايند ارواح مؤمنين در برزخ، همه زنده اند؛ و ثانياً ، كلّ ارواح به حكم آيه ( كلُّ من عليها فانٍ و يبقيٰ وجه ربّك ...) فاني و باطل مي گردند و چنان كه از كلام او در باب « المساءلة في القبر»استفاده مي شود، آن تجا دوباره زنده مي شوند و د رنعيم يا عذاب،زندگي آنها ادامه مي يابد.
بديهي است نه اعتقاد به اين كه ارواح فاني مي شوند و نه اعتقاد به اين كه فاني نمي گردند، با برهان تعقلي بر استحاله آن مصادم نمي باشند و بايد از دليل نقل استفاده شود كه طبعاً مسلك محدّثين در اين باب، بيشتر مورد اعتماد است و تصريح آنها به بقاء ، اطمينان بخش تر است ؛ گر چه در اينت مسائل ،به تقليد نمي توان اعتماد نمود، چون موجب علم و عملي نمي شود بيشتر كلمات، ظاهراً بر اين اتّفاق دارند كه ارواح تا قيامت باقي هستند، يا در عذاب و نقمت و يا در ثواب و نعمت؛ و حديث معروف «القبر روضة من رياض الجنّة أو حفرةمن حفرات النيران»، اشاره به همين است و مفيد نيز د ربات ت«فيما وصف به الموت » مي فرمايد:
«الدُّنيا سجن المؤمن و القبر بيته و الجنَّة مأواه، و الُّدنيا جنََّّة الكافر و القبر سحنه و النّار مأواه».
الاعتقاد في المَوت
در باب اعتقاد بالمَوت ، مفيد اعتراض مي فرمايد كه :«ابو جعفر عنوان باب را بابِ «موت» قرار داده ولي در آن ، غير موت راغ معني كرده است، سزاوار بود كه حقيقتِ موت را بيان كند يا عنوان باب را « مآل موت » و «عاقبت موت » قرار دهد».
ولي ابو جعفر باب را به اعتقاد به موت عنوان كرده است، نه به حقيقت موت، تا اين ايرادِ ابو عبدالله بر او وارد باشد؛ چنان كه در بعض ابوابِ ديگر نيز ، قصدش بيانِ حقيقت نيست ، مثل باب نفوس و ارواح .
و امّا تعريفي كه مفيد از حيات فرموده است كه :« ما كان بها النموّ و الإحساس و يصحّ معها القدرة و العلم» نيز، تعريف حقيقت حيات نيست و تعريف اثر حيات است.
حقيقت حيات نيز به عقيده بعضي، از اموري است كه شناخته نشده است. بنا بر اين ، تعريف موت نيز به اين كه :« ما استحال معه النموّ و الإحساس» نيز،تعريف حقيقت نيست.
بلي، اگر بگوئيم موت بطلان احساس و بازماندن نموّ و عجز از كار است و حيات، عين نموّ و احساس است، اگر چه باز هم حقيقت آنها را بيان نكرده ايم، امّا در ظاهر ، لفظ حيات و موت را تعريف نموده ايم.
و امّا اين كه ابو عبدالله مي فرمايد: « و ليس يميت الله عبداً من عبيده إلاّ و إماتته أصلح له من بقائه و لا يحييه إلاّ و حياته أصلح له من موته و كلّ ما يفعله الله تعاليٰ بخلقه فهو أصلح لهم و آصوب في التدبير» ، مفصود از اين فرمايش بر مامعلوم نشد؛ البتّه اين كه :« كلّ ما يفعله الله تعاليٰ بخلقه فهو أصلح لهم و أصوب في التدبير» د رنظام كلّو كلّ نظام بي شبها ثابت و مسلّم است، و احياء و خلق و رزق و اين گونه امور نيز كه اعطاء مي شود، همه به صلاح بندگان است.
امّا در إماته عبد اگر مقصود إماته عند الأجل المسمّيٰ باشد، همين است كه إماته به نفع و صلاحِ عبد است،و اگر شامل غير اجل مُسمّيٰ نيز باشد، از اسبابي مثل قتل ظَلماً اگر موت حاصل شود، تصوّرِ اين كه به صلاح عبد است، قدري مشكل است. البتّه د رنظام خلقت چنين مقرّر شده است كه موت به اين اسبابِ عُدواني نيز حاصل شود و مسلحتكلّ اين اقتضا را دارد، امّا فهم اين كه مصلحت شخصي او نيز اين اقتضا را داشته باشد، بسيار مشكل است،بلكه بيشتر از اين، حكم به اين كه تمام كساني كه د رحوادث مختلف از زلزله و تصادفات و حمله حيوانات و اشتباهات تلف مي شوند، صلاح شخص آنها باشد قابل تأمّل است؛ هر جند ضرر وارد بر آنها را ، خدا تدارك فرمايد.
نسبت دادن اين موت به خدا،با نسبت دادن شرور و سيئات به باري تعاليٰ تفاوت ندارد.
به نظر مي رسد اگر چه مرگ در اثر ارتكاب قتل و تأثير فعل قاتل در قتل، د رنظام كلّ عالَم كه خلق و فعل خدا است مقرّر است، امّا اينت فعل به فاعل قريب آن كه قاتل باشد، نسبت داده مي شود؛ هر چند فعل از فاعل قريب به قدرتي كه خدا عطا كرده صادر شده، و تأثير آننيز بر حسب نظامي است كه او مقرّر فرموده است.
گفته نشود: پس جه مي كنيد با معناي ( يميت و يحيي) ؟ جواب اين است كه :جريان موت و حيات د ركائنات، عَلي الدَّوام بر قرار است؛ در بدن انسان، در سلول هاي انسان و حيوانات و همه موجودات زنده، حتّيٰ نباتات، ساري و جاري است. زمينت از بهار زنده و بعد به تدريج در فصل تابستان و پائيز مي ميرد و خدا آن را مي ميرانَد و دوباره آن را به حُكم ( اعلَموا أنَّ الله يحيي الأرض بعد مَوتها) زنده مي گردانَد.
آثار إماته و إحياءالهي،به قدري وسيع و گسترده است كه شرح آن با نوشتن كتاب هاي بسيار تمام نمي شود، و در عين حال،اسرار اين إحياء و إماته به قدري بسيار و پييچيده است كه با اين كه بشر اينهمه كاوشگري د ركائنات اين جهان كرده است،هنوز هم خود را د ركلاس اوّل و جلسه نخستين آن مي بيند.
پس خداوند مميت و محيي است و هو يميت و يحيي است؛ امّا مثلاً در كشاورزي،گندم و دانه را كه كشاورز در زمين مي افشاند و زير حال پنهان مي سازد، خدا آن را نموّ مي دهد و همان طور كه در قرآن كريم مي فرمايد: ( أفرأيتُم ما تحرثون* ءَأنتم تزرعونه أم نحن الزّارعون) ،زارع حقيقي خدا است.
ولي فرق است بين كسي كه دانه مي افشاند و كشاورزي مي نمايد يا درخت غرس مي نمايد و خدا آن را مي روياند و اين را نموّ مي دهد و سبزي و طراوت به آن مي بخشد و به شكوفه و ميوه ، آن را آراسته مي سازد، با آن كه زراعت را ويران مي سازد و آن را آتش مي زند و درخت را قطع مي كند،؛اين كار اگر چه به قوّه اي كه خدا عطا كرده و به اثري كه در آلات و وسايل قرار داده انجام مي شود، لكن به او مستند نمي شود و هميشه به صلح عبد واقع نمي گردد.
به هر حال، بيش از اين در اين جا ، از خوف اين كه مبادا به سخن در قَدَرِ الهي كه مَنهِي عَنْه است منتهي شود،اطاله كلام نمي دهيم و فرمان « إذا بلغ الكلام إلي الله فا مسكوا» را به گوش دل شنيده و اطاعت مي نمائيم و مي گوئيم:
اي برتر از خيال و قياس وگمان و وَهم
و از هر چه گفته اند و شنيديم و خوانده ايم
مجلس تمام گشت و به آخر رسيد عمر
ما همچنان د راوّلِ وصفِ تو مانده ايم
المسألة في القَبر
در مسأله «مسائله در قبر» ، ظاهراً بين اين دو شخصيتِ علي قدر، اتّفاق نظر وجود دارد، هر چند ابو عبدالله با تفصيلِ بيشتر، آن را بيان نموده است، چنان كه در مسأله «رَجعَت» هم ، چون ابو عبدالله اظهار نظري نكرده است، ظاهر ا ين است كه با ابو جعفر توافق داشته است، همچنين در باب هاي «بعث بعد الموت» و «حوض» و «شفاعت» و «وعد و وعيد» و «ما يكتب علي العبد» فرمايشي نفرموده است.
در مسأله «عدل» نيز ، كلام ابو عبدالله ، با بياني وافي و شرحي كافي، مكمّل و متمّم كلام ابو جعفر است.
الاعتقاد في الأعراف
و د رباب «اعراف» نيز ، غير از اين كه صدوق مي فرمايد: « إنّه سور بين الجنّة و النّار »، و مفيد مي فرمايد: «قد قيل انّ الأعراف جبل بين الجنّة و النّار و قيل أيضاً انّه سور بين الجنّة والنّار »
فرماييشاتشان تتفاوتي جز در اختصار و تفصيل، ندارد و كلام ابو عبدالله مفيد كه ذيل ا ين باب مي فرمايد، د رنهايت تماميت است: « و كلّ ما ذكرناه جائز في العقول و قد وردت به أخبار و الله أعلم بالحقيقةمن ذٰلك إلاّ ان المقطوع به في جملته انّ الأعراف مكان بينت الجنّة و النّار يقف فيه من سميناه من حجج الله تعاليٰ عليٰ خلقه و نكون به يوم القيٰمة قوم من المرجين لأمر الله و ما بعد ذٰلك فالله أعلَم بالحال فيه».
در باب صراط نيز ، كلام اين دو بزرگوار، به هم تنزديك بلكه متّفق ا لمضمون است؛ شَكَرَ الله مَساعيهما.
الاعتقاد في العَقَبات
در باب«عقبات» ،خلاصه فرمايش شيخ ابو جعفر ايناست كه:« بر طريق محشر، عقباتي هست كه هر كدام به اسم فرض و واجب و حرامي ناميده شده اند كه انسان به هر يك از آنها مي رسد، از آن سؤال مي شود، اگر جواب داد، از آن مي گذردو به عقبه بعد مي رسد و همچنين تا از همه نجات پيدا كند؛ و اگر در برابر هر كدام از تهده جواب بر نيامد و عمل صالح او اي رحمتي از خدا او را نجات نداد،در آتش سقوط مي نمايد» ؛ و مي فرمايد، « يكي از اينعقبات، به نام «ولايت» است كه در آن از ولايت امير المؤمنين عليه السَّلام و ائمّه تعد از آن حضرت عليهم السلام ، سؤال مي شود».
امّا خلاصه فرمايش شيخ ابو عبدالله اين لست كه «مراد از اين عقبات،معني حقيقي انها يعني كوه هائي كه بر سر راه باشد نيست، بلكه از آنها ،همانتتكاليف و فرائض و محرّمات،مراد است؛ كه به واسطه صعوبت تخلّص از مسؤوليت آنها ، به عقبه توصيف و بشبيه شده اند و شا هد آن ، آيه كريمه ( فَلَا اقتَحَمَ العَقَبَة* و ما أدريٰك مَا العَقَبَة *فَكُّ رَقَبَةٍ) است و همچنين امير المؤمنين عليه السلام مي فرمايد:إنّ أمامكم عقبة و منازل مخوفةمهولةلا بُدّ من الممرش بها و الوقوف عليها فامّا برحمة من الله نجوتم و امّا بهلكة ليس بعدها انجبار».
ما عرض مي كنيم:اين استظهار شيخ ابو عبدالله في حدّ نفسه لطيف است،ولي نهايت آنچه مي توان گفت اين است كه استظهار شيخ ابو جعفر بر آن ترجيح ندارد و كلٌّ عليٰ استظهاره؛ ولي استدلال بر آن به استناد آن به حشويه واين كه حكمت اقتضاء اين تعقبات را ندارد و وجهي براي خَلق آنها نيست ، موقوف به احاطه شخص به جميع حكمت هاي افعال الهي است و در اينموضوع آنجه معيار است، اوّلاً وجود خبر معتبر و صحيح؛ و ثانياً ترجيح عُفي يك از اين دو استظهار است،و الله هو العالِم .
در باب حساب و ميزان
در اين باب نيز اختلافي بين اين دو عالِم علم، ظاهر نيست؛ ولي شيخ ابو عبدالله در اين جا و در «أوائل المقالات»، موضوع حساب را موافقت عبد با اوامر و احكام دانسته و مختصّ به اصحاب معاصي از اهل ايمان مي داند و مي فرمايد: « كفّار، حسابشان و كيفرشان به استحقاق است و مؤمنين، اجرشان تغيير حساب داده مي شود»؛ و مي فرمايد: «و مراد از حساب،مقابله حسانات به سيئات و موازنه بين آنها نيست» ، زيرا حبط اعمال را صحيح نمي داند؛ و همچنين اين را ه :« در قيامت موازيني باشد كه داراي دو كفّه باشند واعمال را با آن وزن نمايند»،انكار مي نمايد، براي اين كه اعمال اَعراض است و توزينِ آنها ممكن نيست.
بديهي است در اين مقوله مطلاب،مرجع سمع و آنچه از ظواهر قرآن و احاديث استفاده مي شود مي باشد، و ممكن است مراد از وزن عمل ، وزن مثال عمل باشد كه در با تجسّم اعمال مذكور است و اين اموري راكه حقايق آنها بر مانهفته است، با مثل اين معيار كه عمل عَرَض است و وزن آن ممكن نيست ، نمي شود انكار كرد.
اجمالاًچه مانعي دارد د رآن جا موازيني باشد، كه هم موافقة و مخالفة اعمال با اوامر و نواهي الهي معلوم شود، و هم صاحب عمل يا نَفْس عمل يا پرونده عمل و دفتر اعمال وزن شود؛ در باب تجسّم اعمال، رواياتي داريم كه همين عملي كه مي گوئيد عَرَض است، مجسّم مي شود و به صورت زيبا و نيكو د رمي آيد و رؤيت عمل در آيه ( فمن يعمل مثقال ذرّةٍ خيراً يره) نيز بيان شده است؛ هم ممكن است نَفس عمل حفظ شود و ـ چنان كه امروزه با تلويزيون ديده مي شود، د رحالي كه صاحب عمل از محل عمل رفته يا مُرده است ـ عمل ديده شود؛ و ممكن است مراد،دفتر عمل ؛ و ممكن است مراد ، پاداش عمل باشد.
همه اين امور ممكن است و نبايد گفت مثلاً صدا در آن عالَم ، قابل شنيدن نيست، در حالي كه در اين عالَم ، قابل شنيدن شده است.
اشتباه بعضي در اين است كه ، اين اموري را كه وحي و نبوّت به آن خبر داده اند، با يك سلسله معلوماتِ ناقص ، د رمعرض بررسي و ردّ و قبول قرار مي دهند،و با ميزاني كه فقط براي توزين ِ اشيا،چند گرمي است ،؛ مي خواهند اشياء چند تُني و بلكه كُرات و كهكشان ها را وزن كنند؛ و يا بعكس با ميزان هائي كه با آنها سيگ هاي هزار تُني و بيشتر بايد توزين شود، مي خواهند اشيائي را كه واحد بزرگ وزن آنها گِرَم است، بسنجند.
به هر حال،هم تصدوق و هم مفيد در اين كه متولّي حساب ، رسول الله و امير المؤمنين و ساير ائمّه صلوات الله اليهم أجمعين هستند ، اتّفاق نظر دارند.
الاعتقاد في الجنَة و النّار
راجع به بهشت و جهنّم ، مطالب اين دو كتاب نزديك به يكديگر است و در هر يك ، تفاصيلي ذكر شده كه تعض آنها در ديگري مذكور نيست. آنچه از اين تفاصيل به موجب آيات و اخبار صحيحه ، ثابت باشد.حقّ است؛ و اگر جه اعتقاد به آنها واحب نباشد، امّا انكار آنها و بلكه ترديد د رآنها بعد از اطّلاع بر مصادر آنها، جايز نيست.
در اين جا ابو عبدالله مفيد در جهتي كه با ابو جعفر صدوق اتفّاق نظر ندارند، اين است كه صدوق، متنعّمين به بهشت را چند قسم مي داند و يك قسم آنها را كساني مي شمارد كه فقط متنّعم به تقديس و تسبيح و بكبير خدا د رجمله ملائكه مي باشند.
ولي مفيد اين قول را كه در بهشت بشري باشد كه فقط التذاذ به تسبيح و تقديس داشته باشدو التذاذ و لذائد ماديشه نداشته باشد، قولي شاذّ از دين اسلام و مأخوذ از نصاريٰ مي داند كه معتقدند:مطيعين در اين دنيا ملائكه مي شوند، كه نه مي خورند و نه مي نوشند و نه نكاح مي نمايند؛ و در ردّ اين نظر،به آياتي از قرآن ، مثل : ( اُكُلُها دائمٌ و ظلُّها تلك عقبي الَّذين اتَّقوا) و آيه ( إنَّ أصحاب الجنَّة اليوم في شَُغُلٍ فاكهون * هُم و أزواجُهُم في ظَلالٍ عَلَي الأرائك متَّكِئون) استشهاد فرموده است، كه البتّه از اين قِسم آيات، د رقرآن تكريم تبسيار است و فرمايش شيخ مفيد، اَوفَق به مدلولِ اين آيات است. البتّه برخورداري از اين نعم، منافي با التذاذ به حصول قرب الهي و رسيدن به ثواب و مجالست انبياء و ائمّه طاهرين مقرّبين نيست ، والله أعلم.
الاعتقاد في كيفية نزول الوَحٌي
پيرامون حقيقت و كيفيتِ نزول وحي ، فرمايش شيخ ابو عبدالله مقبول تر و استوارتر از فرمايش شيخ ابو جعفر است.
وحي و برقرار شدنِ ربط خاصّ بين خدا و بركزيدگاني از بندگانش براي پيغامبري آنها به سوي مردم، حقيقتي است كه اظهار عجز از دركِ آن و اكتفا به شناخت آن از طريق آثارِ آن ، بهتر از اظهار نظر در حقيقتِ آن است. چيزهائي كه فقط به آثار شناخته مي شوند يا به اخبار انبياء معلوم مي شوند، بسيارند ؛ و چنان نيست كه منحصر به وحي باشد.
همان طور كه ابو عبدالله بيان فرموده است :« وحي در معاني متعدّد استعملا مي شود كه جامعِ بين آنها ، ارتباط سرّي بين وحي كننده و موحيٰ أليه است».
الاعتقاد في نزول القرآن
در اين باب، رأي شيخ ابو عبد الله ارجح و اَقويٰ است و همان طور كه ايشان فرموده است : « نزول كلّ قرآن در آغاز بعثت ، با وجود آياتي مثل: (قد سمع الله ، يا ( لقد سمع الله ) و ... كه در مناسبات خاصّ نازل شده اند و نزول آنها پيش از آن مناسبات ،با معاني آنها تطبيق ندارند ، مقبول نيست » ؛ و اگر روايت معتبر و صحيحي هم با شد، بايد آن را به معنائي حمل كرد كه با اين آيات وفق دهد؛ زيرا حمل حديث برخلاف ظاهر ،از حمل قرآن برخلاف ظاهر، اَوليٰ و اَهوَن است.
الاعتقاد في مبلغ القرآن
در اين باب،ابو عبدالله مفيد ،زياده بر آنچه ابو جعفر فرموده است ، چيزي نفرموده و ظاهر در اين است كه در اين كه قرآنِنازل بر رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم ، همين« مٰا بَينَ الدفََّتَين » است و ساير مطالبِ مهمّ ديگري كه در اين جا صدوق بيان فرموده است ، با هم وحدت نظر و اتّفاق رأي دارند.
الاعتقاد في الأنبياء و الرُّسُل و الحُجج و الملائكة
در اعتقاد به انبياء و رُسُل و حُجَح و ملائكه و در عدد انبياء و اوصياء و ائمّه طاهرين عليهم السلام تا حضرت خاتم الأئمّة و منقذ الاُمّة ، مولانا و سيدنا المَهديّ المُنتَظَر أرواح العالمين له الفدا،اتّفاق نظرِ كامل و تمام و وفاق تام بين اين تدو بزرگوار است و هيچ شبهه و سخني نيست.
الاعتقاد في العِصمَة
در مسأله « عصمت» ، نظر ابو جعفر اين است كه : « انبياء و رُسُل و ائمّه عليهم السلام و ملائكه ، در جميع احوالات ( قبل از نبوّت و در حال نبوّت) معصومند و هركس آن را در حالي از احوالاتِ ايشان نفي نمايد، جاهل به مقاماتِ آنها است» و مي فرمايد: «اعتقاد ما اين تاست كه ايشان معصوم و مخوصوف به كمال و تماميت و علم مي باشند، از اوايل امورشان تا پايان،و در هيچ حالي از حالات ،به نقص و گناه و جهل ، وصف نمي شوند».
امّا از كلام ابوعبدالله مفيد شايد چنين استفاده شود كه :كلّ انبياء و ائمّه طاهرين عليهم السلام در حال نبوّت و امامت معصوم و موصوف به كمال مي باشند و مي فرمايد: « پيغمبر ما صلي الله عليه و آله و سلم و اعمّ ه تعد از آن حضرت ،عليهم السلام ،كانوا سالمين من ترك المندوب و المفترض قبل حال إمامتهم و بعدها»؛ و با اين كه تصريح دارد به اين كه قبل از حال تكليف هم حال نقص و جهلي نداشته اند و جاري مجراي عيسيٰ ويحييٰ د رحصولِ كمال د رصِغَرِ سنّ بوده اند و مي فرمايد:« اين امري است كه عقل،آن را تجويز مي نمايد و انكار نمي كند و راهي به سوي تكذيب اخبار نيست» ؛ مع ذلك مي فرمايد:« و الوجه ان نقطع عليٰ كمالهم عليهم السلام في العلم و العصمةفي أحوال النّبوّة و الإمامةو نتوقّف فيما قبل ذلك و هل كانب أحوال نبوّة و إمامة أم لا؟و نقطع عليٰ ان العصمة لازمة منذ أكمل الله تعاليٰ عقولهم إليٰ ان قبضهم».
بايد توضيح بدهيم كه: «اين فرمايش، خلاف ضرورت مذهب و احاديث متواتره است. شيعه بر اين اتّفاق دارد كه :پيغمبر صلي الله عليه و آله و سلَّم قبل از تعثت، و ائمّع عليهم السلام قبل از مكلّف شدن به قيام به وظائف امامت نيز ،داراي مقام عصمت و كمال صفات انسانيت بوده اند .
اينت فرمايش، با قدس مقام رفيع حضرت خاتم الأنبياء صلي الله عليه و آله و سلَّم قبل از بعثت ،كه امير امير المؤ مينن عليه الَّسلام به آن قداست توصيف مي نمايد،ناسازگار است به عقيده هر شيعه اي از جمله خود شيخ مفيد: امير المؤمنين عليه السلام د رعصر پيغمبر صلّلي الله عليه و آله و سلم كه قيام به وظائف امامت بر عهده پيغمبر صلي الله عليه و آله و سلم بود نيز معصوم بود و همه صلاحيت هائي را كه براي امامت لازم است ، دارا بود. حضرت امامت حسن در عصر پدر بزرگوارشك وحضرت امام حسين عليهم السلام د رعصر پدر و برادرش و حضرت امام حصين عليهم السلام در عصر پدر و برادرش و همين طور ساي رائمّه عليهم السلام، واجد اينت صلاحيت ها بوده و امام بودند.
احاديث دالّه بر اين عقيده ، بيش از حدّ تواتر است و عقلاً نيز بر عدم عصمت پيغمبر و امام د رقبل از نبوّت و امامت ،بسياري از همان مفاسدي كه ب رعدم عصمت آنها در حال نبوّت و امامت مرتّب است مترتّب مي باشد؛ و تفكيك بين اين دو حال و قبول صحّت نبوّت و امامت صاحبان سوء سابقه و پيشينيه هاي بد ، عقلاً و شرعاً جايز نيست و ما را نمي رسد كه به ساحت قدس مفيد گستاخي كنيم ،امّا اگر صدوق با او در عالَمي از عوالم ، مثل رَجعَت يا عالَمي كه اكنون هر دو در آنند روبرو شود، مي تواند به ادوبرو شود، مي تواند به ايشان در برابر تاخت و تازهائي كه به او كرده است بگويد: اگر من به تقليد عمل كرده ام ،شما هم به خاطر عدم تاحاطه به احاديث ،در مثل اين اشتباه واقع شده ايد!
به هر حال،ما عظمت مقام هر دو را مي ستائيم و مي گوئيم: العصمةعن تالخطاء مختصّ بالله تعاليٰ و بمن أعطاه هذه الحالةالقدسية من أنبيائه و الأئمّتةالطّاهرين و الملائكة عليهم السلام و الجواد قد يكبو.
الاعتقاد في نفي الغلوّ و التفويض
در اين بحث بين اين دو بزرگوار ، اختلاف جوهري وجود ندارد و هر دو در نفي غلوّ و تفويض، اتّفاق دارند؛ امّا در مسأله نسبت بعض مشايخ به تقصير، كأنّه شيخ ابو عبدالله بخث قبل را تدارك نموده و در اين جا به صدوق كه مي فرمايد:«علامت مفوّضه و غُلاة» ، نسبت تقصير به مشايخ قميين (بنابر آنچه در كلام مفيد است يا مطلق مشايخ بنابر نسخه مطبوعه «اعتقادات«) است ايراد فرموده كه اين علامت غلوّو تفويض نيست و به قول منقول از محمّد بن الحسن بن الوليد، شيخ صدوق استشهاد مي فرمايد كه گفته است : « أوّل در درجة في الغلوّ نفي السَّهو عن النّبيّ و الإمام»، سپس مي فرمايد :« اگر اينحكايت و نقل قول از او صحيح باشد، او با اينت كه از علماء و مشايخ قم است،مقصّر است»، سپس مي فرمايد:« جماعتي از ايشان بر ما وارد شدند كه تقصير ظاهر در دين داشتند و ائمّه عليهم السلام را از مراتبي كه دارند ، تنزّل مي دادند و گمان مي كردند كه ائمّه عليهم السلام عارف عارف به بسياري از احكام نيستند تا به قلب آنها الهام شود و بعض از آنها قائل بودند كه آنها به رأي و ظنَ عمل مي نمايند و با وجود اينت، ادّعا داشتند كه از علماء هستند» ، سپس مفيد مي فرمايد:« اين بي شبهه،تقسير است، و مي فرمايد:« در علامت براي غلوّ ، نفي خصوصيات حدوث از ائمّه و حكم به الوهيت و قدم آنها كافي است و حاجتي به آنچه كه ابو جعفر ،علامت شمرده است،نيست».
الاعتقاد في الظّالمين
در اينت فصل ،ابو عبدالله مفيد را استدراكي بر مطالب ابو جعفر نيست و به اين لحاظ وحدتِ نظرِ ايشان ظاهر است.
الاعتقاد في التقية
در فصل « تقيه»، اگر ابو جعفر صدوق به اجمال متعرّض آن شده است، ابو عبدالله مفيد آن را تفصيل داده و همان طور كه فرموده است ، به طور مطلق ، كتمان تحقّ جايز نيست و مقصود صدوق نيز ، اگر چه تصريح ندارد ، همين است.
بديهي است اگر تقيه و ضرورتي نباشد، انكار ايمان توحقّو ترك اعلان به آن جايز نيست و همه ادلّه تقيه از قرآنت و احاديث بر اين تفصيل دلالت دارند و معني اينكه گفته مي شود تا ظهور حضرت مهدي أرواحنا له الفدا ، بقيه ثاتب است و عمل به آنت واجب است، اين تاست كه قبل از ظهور آن تحضرت ، خطرات و ضرورت هائي كه موجب جواز يا وجوب تقيه است، امكانتحصول دارد؛ ولي تعد از ظهور آن حضرت كه اسلام، جهانگير و ايمان د رهمه جا اعلان مي شود و به حُكمِ:( و لَيبَدِّ لَنَّهُم من بعد خَوفهم أمناً) خوفي وجود ندارد،موضوعي براي تقيه باقي نمي باشد.
الاعتقاد في آباء النّبيّ صلي الله عليه و آله و سلَّم
در موحّد بودن آباء نبي صلَّي الله عليه و آله و سلم و ايمان تآنها، هر دو مُتّفق القولند؛ و جنان كه مفيد فرموده است، اجماع اهل حقّ بر اين تعقيده است ؛ ودر ايمان ابي طالب و آمنه ، مادر رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم نيز ، مفيد با صدوق حتماً اتّفاق نظر دارد، اگر چه د راين تجا تصريح نفرموده است.
الاعتقاد في العَلَوية
در اين باب ،اختلاف نظري كه بين اين دو عالِم عيلم عالي قدر است، در تفسير آيه كريمه ( قل لا أسألكم عليه أجراً إلاّ المودّة في القربيٰ) است كه صدوق «إلاّ» را به معني استثناء تفسير مي نمايد و مفيد آن ترا به معني آن ترا به معني «لكن» تفسير مي نمايد كه بنابر تفسير صدوق ، مفاد اين است كه :«اجري از شما غير از مودّت في القربيٰ نمي طلبم» ؛ و بنا بر تفسير مفيد اين است كه :« از شما اجري طلب نمي كنم، لكن طلب مي كنم از شما يا لازم و واحب مي كنم بر شما ،مودّت في القربيٰ را ».
مفيد مي فرمايد:« رسالت و نبوّت، عملي است كه براين خدا انجام شده و اجر آ> با خدا است و معني ندارد كه غي راز خدا اجر آن را بدهد، مضافاً به اين تكه معني اش اين مي شود كه :« از شما اجري سؤال نمي كنم، بلكه سؤلا مي كنم اجري را » و اين تناقض طور است،بخلاف اين كه به معني لكن باشد كه كلام د ر«عليه أجراً» تام است و جمله «إلاّ المودَّةفي القربي » ، كلام و مطلب ابتدائي ديگر است».
امّا ظاهر اين تاست كه اينت دو جمله به هم مرتبط است و كلّ آن براي ترغيب به «مودّت في القربيٰ» است و جمله اوّلي، مثل «لا أسألكم عليه أجراً » كه براي بيان عدم سؤال اجر است نيست؛بلكه توطئه براي بيان مفاد جمله دوّم است به اين معني كه :« در برابر حقّ عظيم رسالت كه برشما دارم اجري نمي خواهم ،مگر مودّت في القربيٰ» و چون دو جمله به هم مرتبط است ،تهافتي بين آنها نيست .
و امّا اين ه رسالت چون عملي لله است،اجر آن با خدا استك جوابش اين است كه :الزمه اداء اين عمل لله ، اثبات حقّي از براي رسول بر امّت نيز هست ، و امّت نيز د ربرابر آن وظيفه دارند كه اداء حقّ نمايند؛ لذا به طور عرف و متعارف و براي ترغيب مردم به مودّت ذوي القربيٰ، به اين بيان تمكلّف به اداء حق ّ رسالت و مودّت اهل بيت حضرت پيغمبر صلوات الله عليهم أجمعين شده اند.
به هر حال تمام اينت كلام،در بفسير بايد بررسي شود؛ فقط نكته اي كه بايد بهع آن تتوجّه داشت اينتاست كه بيا ب رهر دو تفسير ، آيه كريمه همانت طور كه در روايات كثيره وارد است ،مربوط به قربيٰ رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم است و صدوق و مفيد،هر دو در اين تجهت نظرشان متّفق است.
الاعتقاد في الأخبار المفسّرة و المُجمَلة
در اين باب ، بحثي بين صدوق و مفيد نيست، و ظاهراً هر دو بر آنند كه اخبار مفسّره، حاكم بر اخبار مُجمله است.
الاعتقاد في الحظر و الإباحة
در اين باب، صدوق مي فرمايد: « الأشياء كلّها مطلقة حتّيٰ يرد في شيء منها نهي» و خلاصه كلام متين مفيد اين است كه :«چنان نيست كه همه اشياء مطلق و محكوم به إباحه باشند،زيرا اشياء بر دو قسمند:قسمي از آنها است كه قبح آنها را عقل درك مي كند، مثل ظلم بر غير كه عقل، ارتكاب آنها را تجويز نمي نمايد،هر جند نهي از آن نرسيده باشد؛ و قسم ديگر است كه عقل در آنها حكمي ندارد ، در اين قسم اين قاعده جاري است.
ولي مي توان گفت: نظر صدوق هم بر همين است و اين تعبير به لحاظ اين است كه در شرع از همه مواردي كه عقل استقلال به قبح آنها و توبيخ فاعل آن دارد ،نهي شده است؛لذا مي توانيم بگوئيم :مردم در همه كارها،غير از آنچه شده است آزادند.
الاعتقاد في الأخبار الواردة في الطبّ
در باب« اخبا روارده در طبّ» ابو عبدالله ، ابي جعفر را تأييد مي نمايد و يك قسم بر اقسام اين احاديثي كه ابو جعفر ذكر فرموده ، افزوده است.
چيزي كه قابل ذكر است اين است كه مي فرمايد: «الطبّ صحيح و العلم به ثابت و طريقه الوحي و انما أخذه العلماءبه عن الأنبياء و ذلك انّه ...».
ولي ظاهر اين است كه اگر چه راهي براي نفي اين كه «طبّ و توجّه به اين تعلم تاز اساس،ناشي از انبياء و به تلقين تآنها است» نداريم؛ امّا اين كه كلّ اين علم را آسماني بدانيم، خلاف تجربه و حسّ است.
بشر مثل ساير صنايع، به هوش و استعداد خود و تجربيات روز افزونش، ب رعلوم تبسيار واقف شده است كه فام طبّ نيز ، يكي از آنها است؛ هر چند جايز است كه در رشته ها و مواردي از انبياءووتحي هم اقتباس كرده باشند يا در حال و آينده اقتباسات و استفاده هائي بنمايند.
الاعتقاد في الحديثين المختلفين
اين باب، يويل الذيل است و در باب تعادل و ترجيح در اصول، از آن مفصّل بحث شده؛ از اين جهت وارد بحث ايندو بزرگوار نمي شويم و تحقيق مطلب را به مراجعه به اصول فقه احاله مي نمائيم.
و آخر دعوانا آن الحمد لله ربّ العالمين
و الصلاة و السلام عليٰ سيدنا محمدّو آله الطّاهرين
و اللَّعن اليٰ أعدائهم أجمعين
7 جمادي الاُوليٰ 1413
لطف الله صافي