داوري ميان شيخ صدوق و شيخ مفيد رحمة الله عليهما
بسم الله الرحمن الرحيم
در اين که فکر و عقيده صحيح يا باطل، در تقدّم و کمال و سعادت آخرت و يا شقاوت يا انحطاط و تأخر انسان و ساختن شخصيت افراد، بسيار مؤثر است،شبهه اي نيست. عقيده ، انسان را به کار و فعاليت و فداکاري و ايثار وامي دارد؛ و عقيده است که موجب حرکت و نهضت و شورش و قيام و استقامت و مقاومت و جهاد مي گردد و جنگ يا صلح و ويراني يا آبادي به وجود مي آورد. همه مظاهر تمدّن که به صورت هاي گوناگون ظاهر شده است، همه نتيجه عقيده است. مسجد را عقيده مي سازد؛ بتخانه را نيز عقيده باز نگه مي دارد. درجه رشد سياسي و فکري و اجتماعي و اقتصادي هر قوم و ملّت ، با عقيده آنها ارتباط دارد.
انبياء و پيامبران، اساس هدايت و محور تبليغاتشان عقيده است؛ عقيده به توحيد و ساير عقائد پاک از خرافات.
پيغمبر اعظم اسلام صلي الله عليه و آله و سلم ، در يک کلمه طيبه (لا إله إلا الله ) عقيده توحيد و نفي شرک را به بشريت عرضه کرد که همه تبليغات و هدايتهايش بر اساس آن قرار دارد . بخش مهم و عمده اي از آيات قرآن مجيد پيرامون اصلاح عقيده و دعوت به عقايد صحيحه است.
در برنامه هاي انبياء ، مسائل اخلاقي و عبادي و عملي، برنامه دوم و سوم هدايتهاي آنها است، وفقه اکبر«حسن المعرفة بالله» ، که شامل همه مسائل اعتقادي، ازي توحيد و نبوت و امامت و معاد مي شود ، ايمان و عقيده به اين حقايق است.
اينهمه معارصه هائي که مشرکين و بت پرست ها با حضرت خاتم الأنبياءصلي الله عليه و آله و سلم داشتندك معارضه با عقيده اي بود که آن حضرت عرضه مي نمود.
به طور کلي ، تا فکر و عقيده فرد وجامعه ، سالم و معقول نشود و از خرافات و اوهام، منزه نگردد؛ جامعه در راه رشد و رقاء حقيقي وارد نمايد، همان هم براي او رشواري ها ايجاد من نمايد و تخطر وستم و استکبار و استعلاء به وجود مي آورد. انحرافات عقيدتي و ناپاکي اعتقادء از هر درد و بيماري خطرناک تر است.
لذا در اسلام، براي حفظ انسان ها از انحراف عفيدتي و فساد فکري، برنامه هاي مهمي اجرا مي شود که دزدان عقايد، نتوانند به اين سرمايه نفيس و لي بدل انسان ، دستبرد بزنند. در اين رابطه، يکي از فوائد مهم و جوب افشاء بدع و برائت از اهل بدع، و پاسخ به شبهات مبدعين ، و ممنوعيت تبليغ عقايد فاسده، و تحريم طبع و نشر کتب ضلال، و وجوب ابطال باطل و اظهار حق و امثال اين تکاليف، صيانت عقايد از انحراف وحفظ ثغور فکري و عقيدتي مسلمين است. هشدارهائي مثل: «من أصغي إلي ناطق فقد عبده» و تأکيد بر مجالست با علماء و پرهيز از شرکت در مجالس اهل بدع ، همه به همين منظور است.
دستور محکم قرآن کريم در اين آيه :( و إذا رأيت الذين يخوضون في آياتنا فأعرض عنهم حتي يخوضوا في حديث غيره) و در آيه :(إذا سمعتم آيات الله يکفر بها و سيتهزي ء بها فلا تقعدوا معهم حتي يخوضوا في حديث غيره إنکم إذا مثلهم) همه در ارتباط با محافظت و مصونيت عقائد واخلاق است.
بر هر مسلماني واجب است به عقايد خود رسيدگي نمايد، تا به مطابق بودن آنها با تعاليم و ارشادات قرآن مجيد و تعاليم و سيره پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم اطمينان پييدا نمايدك تا از خطر گمراهي نجات پيدا کند.
براي نيل به اين هدف، مرجع اول و اصل ، قرآن مجيد و احاديث مقطوع الصدوري است که به وسيله روات احاديث و حاملان علوم اهل بيت عليهم السلام روايت شده است؛ و در درجه بعد، عرض دين بر علماء و بزرگاني مي باشد که تحذق و تعمق آنها در قرآن و حديث4، مسلم باشد؛ البته نه براي اين که از آنها تقليد نمايدك بلکه براي اين که از آنها بياموزد و خود به استدلال مناسب در هر باب، به يقين و اعتقاد برسد.
و از جمله راه هاي تصحيح اعتقاد از لحاظ مباني اعتقادي اسلامي، کتا هائي است که علماء بزرگ ، مانند: صدوق و شيخ مفيد . مچلسي و شيخ بهائي و شهيدين و خواجه و ديگران از اعاظم و الساطين، در اعتقادات نوشته اند.
ناگفته نماند که کتاب ها تأليفات به عنوان اعتقادات و عقايد و اصول دين و عناوين ديگر، بسيار است؛ علاوه بر آن که راجع به تعض مسائل اهعتقادي مثل توحيد ونبوت و امامت، بالخصوصو کتا هاي زياد نوشته اند و عمده غرض در نوشتن اسن کتاب ها، يکي اين بوده است که ارباب اهواء و اغراض و مبدغين، بر عقايد و معارف اسلامي چيزي دارند، مضبوط و محروص گردد و از نقيصه و زياده مصون بماند؛ و ديگر اين که ، به کساني که بر مسلمين و مخصوصا شيعيان اهل بيت عليهم السلام ، عقايد فاسده اي را نسبت مي دهند، پاسخ دندان شکن باشد؛ و فايده سوم اين که مؤمنين براي تصحيح اعتقادات خود به آنها مراجعه نمايند و آراء بزرگان مذهب را در اخبيار داشته باشند.
مطلبي که نبايد مخفي بماند اين است که ، اشتمال تعض اين کتاب ها بر مسائلي که في حدّ نفسه اعتقاد به آنها واجب نيست، به اين تجهت است که همه مسائلي را که در ارتباط با معارف اسلامي از تفسير و تواريخ انبياء و نفاصيل قيامت و عالم برزخ و ملائکه و بهشت و جهنّم و امور ديگر، از کتاب و حديث استفاده مي شود ودر فرهنگ معارف اسلام وارد است جامع باشد، تا در کلّ اين مسائل کسي نتواند به ظنّ و سليقه، عرآن و حديث را بر افکار خاصّ به اصطلاح عرفاني يا فلسفي خود، بر خلاف ظواهر و معاني معبوله آن ، تفسير و تأويل نمايد و آن نظر را به اسلم و اولياء اسلام نسبت دهد.
به اين ملاحظات، مطالعه کتاب هاي عقايد، بسيار مفيد و آگاهي بخش و معرفت آموز است.
دو کتاب نفيس:
از جمله کتاب هاي گرانبها و ارزشمندي که در اين رشته تأليف شده است، کتاب«اعتقادات» شيخ صدوق؛و کتاب«تصحيح الإعتقاد»شيخ اعظم، افتخار شيعه، قامع بدع و رافع رايات حق، شيخ مفيد رضوان الله تعاليٰ عليهما است .
اين دو کتاب، بسيار ارزنده و مفيد و متضمن فوائد بسيار است و مطالعه هر دو براي همگان، پر فايده و بيهش بخش است . د کتا ب« اعتقادات» ، مسائلي که اعتقاد به آنها بر هر کس واحب است، با مسائلي که واحب الإعتقاد نيست مطرح شده است و در بعض موارد بحث هائي فقهي و فرعي و عملي نيز، در آن وارد شده و به عنوان« إعتقادنا»ذکر شده است؛ نه خود ابو جعفر صدوق و نه ابو عبدالله مفيد، اين مسائل را از هم جدا نساخته اند.
آنچه مسلّم است در مسائلي که اعتقاد به آنها واحب نسيت، اعتقاد بايد مخالف مسائل و اعتقادات واحبه ا صليه و خلاف ضرورت دين نباشد؛ امّا داشتن اعتقاد به آنها يا کيفيات آنها در بعض ديگر، اگر چه اصل آن واجب الإعتقاد باشد، لازم نيست و کسي به مسب عقيده و تحصيل يقين در آن، مکلّف نمي باشد.
مثلا" در باب «الإعتقاد في التّکليف»، اعتقاد به اين که خداوند متعال، فوق وُسْع و طاقت تکليف مي نمايد، منافي با عقيده به عدل و تنزّه باري تعاليٰ از صفات و افعال قبيح است؛ امّا التفات به خصوص اين که خداوند ، تکليف به مالا يطاق نمي نمايد، با وجود اعتقاد به تنزّه او از فعل قبيح لازم نيست.
در باب تجبر و تفويض، اعتقاد به جبر که مستلزم اثبات صدور ظلم و قبيح از خدا است، منافي با عقيده به عدل است، و اعتقاد به تفويض به تعض ماني آن، منافي با توحيد است؛ امّْا عدم اعتقاد به «أمرٌ فين الأمرين»، اگر مفهومش اثبات أحد أمرين نباشد، موجب خروح از ايمان نيست و دانستن معني «امر بين امرين» شرط ايمان نيست.
در مسأله وحي، اعتقاد به وحي و ربط نبي به عالم غيب و رسالت او از سوي خدا و نبوّت او واحب است؛ امّا اعتقاد به کيفيت آن، به فرض اين که قابل درک باشد، واحب نيست.
و از اين مثال ها در اين «اعتقادات» بسيار است که در مقام استقصاء آنها نيستيم و ممکن است در طي بحث در ابواب اين دو کتاب، به بعض آنها اشاره کنيم.
اکنون مي خواهيم با بررسي اين دو کتاب، در مدرسه علم اين در نابغه حديث و کلام و الستوانه بزرگ معارف دين ، به شاگردي و کشب فيض بنشينيم و اگر لايق باشيم، از خرمن علوم آنها خوشه اي بچينيم.
نخستين بابي را که ابو جعفر صدوق عليه الرَّحمة در اين رساله «اعتقادات» گشوده است، بابي است که بر همه ابواب تقدُّم مطلق دارد، و آن باب توحيد است که به اين عبارت آن را عنوان فرموده است : «باب إعتقاد الإمامية في التَّوحيد »، سپس مي فرمايد:
«إعلم أنّ اعتقادنا في التّوحيد انّ الله تعالي واحد أحد ليس کمثله شيء قد يماً لم يزل و لا يزال سميعاً بصيراً عليماً قادراً غنياً لا يوصف بجوهر و لا جسم و لا صورة و لا عرض و لا خطّ و لا سطح و لا ثقل و لا خفّةو لا سکون و لا حرکة و لا مکان و لا زمان و أنّه تعاليٰ متعال من جميع صفات خلقه خارج عن الحدَّين حدّ الإبطال و حدّ التشبيه».
سپس اين کلمات بلند عرفاني را ادامه مي دهد و به تعض آيات قرآنيه و تفسير آنها اشاره مي فرمايد، از جمله به اين آيه کريمه:( يوم يکشف عن ساقٍ و يدعون إلي السُّجود ... و هم سالمون) و در مقام نفي توهّم دلالت آن بر ساق پا مي فرمايد:
«الساق وجه الأمر و شدّته »؛ و مفيد قُدِّس سرُّه نيز مي فرمايد: «( يوم يکشف عن ساق) يريد به يوم القيمة ينکشف فيه عن أمر شديد صعب عظيم و هو الحساب و المداقّة علي الأعمال و الجزاء...الخ».
و از جمله ، به اين آيه ( و السّماء بنيناها بأيدٍ ) اشاره، و در بفسير آن مي فرمايد:
«الأيد القوّة ، ومنه قوله تعالي: ( و اذکُر عبدنا داود ذاالأيد) يعني ذاالقوّة».
و در کلام مفيداست:
«و مضيٰ في کلام أبي جعفر رحمة الله شاهد اليد عن القدة قوله تعاليٰ: ( واذکر عبدنا داود ذاالأيد) فقا: ذوالقوّة. قال الشيخ المفيد و فيه وجه آخر و هو أنّ اليد عبارة عن النعمة، قال الشاعر:
له علي أياد لست أکفره و انَّما الکفر ألاّ تشکر النعم
فيحتمل أن قوله تعاليٰ «داود ذااأيد» إن يريد به ذاالنعم و منه قوله تعاليٰ: ( بَل يداهُ مَبسوطَتان)».
أقول:کأنّه اشتبه الأيد المفرد الّذي هو بمعني القدة و القوّة بالأيد الّذي هو جمع يد و اللشيخ أبو جعفر فسّر الآية علي الأيد المفرد لا علي الأيد الّذي هو جمع اليد و الشيخ أبو عبدالله فسّره عليٰ ما هو جمع اليد و الظّاهر هو الأول الّذي فسّر اللفظ به.
و از جمله در تفسير ان آيه( و نفخت فيه من روحي)
مي فرمايد: « و هو روح مخلوقة جعل الله منها في آدم و عيسيٰ و إنّما قال:«روحي» کما قال بيتي و عبدي و جنّتي و ناري و سمائي و أرضي ».
شيخ ابو عبدالله مفيد ب راين فرمايش استدراک دارد؛ فرموده است: « ليس وحه إضافةالوح إليٰ نفسه و البيت إليه من حيث الخلق حسب ، بل الوجه في ذلك التمييز لهما با الإعظام و الإجلال... الخ».
امّا به نظر مي رسد که اين استدراک بر صدوق، موجّه نباشد؛ زيرا ظاهر اين است که غرض از توصيف روح در جمله « هي روح مخلوقة»، بيان حدوث و مخلوقيت روح و اثبات صفات مخلوقّيت براي آن و دفع توهّم عدم حدوث آن است، نه اين که التفات به اين که اضافه، اضافه تشريفي و تکريمي است نداشته باشد، و همين که در مقام تشبيه، آن را به بيت تشبيه نموده است، دليل ببر توجّه او به اين نکته است.
و از جمله آياتي که در اين باب، صدوق در مقام دفع توهّم مجسّمه آن را تفسير فرموده است، آيه( يا إبليس ما منعك أن تسجد لما خلقتُ بيدي) است که در تفسير آن فرموده: يعني تقدتي و قوّتي».
شيخ ابو عبدالله مفيد بر او استدراک فرموده که:
« اين موجب تکرار معني است، کأنّه فرموده است: «بقدرتي و قدرتي»، زيرا قدرت و قوّت در معنا واحدند، بلکه مراد از «بيدي» يا « بنعمتي» است و مراد از آن،نعمت دنيا و نعمت آخرت است، و «ياء» در «بيدي» هم، قائم مقام«لام»، و «لام» هم « لام» غايت است؛ يعني خلق کردم براي دو نعمتم، چنان که در سوره«الذرايات» مي فرمايد:( و ما خلقت الجنّ و الإنس إلاّ ليعبدون)»؛ سپس مي فرمايد:« در تأويل آيه ، وجه ديگري است و آن اين که :مراد از «يدَين» ، قوّت و نعمت باشد، کأنّه فرموده است«خلقت بقوّتي و نعمتي»؛ ووجه ديگر اين که : از اضافه «يدين» به خدا، اراده تحقّق فعل و تأکيد اضافه آن به او و تخصيص به او باشد و شاهد بر اين، قوله تعاليٰ: (ذٰلك بما قدَّمت يداك) و مَثَل عرب:« يداك أو کتاوفوك نفخ» است.
قابل تذکّر است:«يعني نعمة الدُّنيا و نعمة الاَخرة».
و شايد از قول يهود که گفتند:(يد الله مغلولة ) و «يد» را مفرد آوردند استفاده شده باشد، به اين معنهي که چون يهود قائل به عالَمِ آخرت نبودند و فقط به نعمت دهيا و همين عالَم عقيده داشتند، از آن تعبير به «يد» نمودند و تچون جريان اين عالم را خود به تخود مي گ فتند و خدا را فارغ و خارح از امر مي دانستند، منکر استمرار نعمت الهي و افاضه تفيض او بودند؛ از اين جهت از قول آنها تعبير شده به: (يد الله مغلولة) و رد جمله(بل يداه مبسوطتان) ، به هر دو عقيده باطل آنها جواب داده شده است که : هم دنيا و نعمت و استمرار آن از خداست، و هم آخرت و نعمت و استمرار آن از خداست. فالله لم يفرغ من الأمر و هو کلّ يوم في شأن .
امّا تفسير ايشان از (لما خلقت بيدي) که «با» را به معني «لام» و «لام» را براي غايت گرفته اند تعيد به نظر مي رسد؛ مضافاً بر اين که قوّت و قدرت، دو لفظ مترادف و داراي يک مفه9وم نيستند و بر حسب لغت ، با هم در معني تفاوت دارند و لذا در أسماء حُسنيٰ هم، براي اسم «القادر» معنائي که مي نمايند، غير از معنائي است که براي اسم « القويّ» مي گويند.
بعد از اين همه مي گوئيم:به نظر مي رسد اَظهَرِ اين وجوه در تفسير آيه شريفه، وجه سّم از وجوه سه گانه اي باشد که مفيد به آن اشاره فرموده است که :«چون ظهور قدرت انسان به هر دو دست است و با هر دو دست، نمايش بيشتر و کامل عدلت است ؛ از اين جهت با اين تعبير، ظهور کمال قدرت خدا ر خلق آدم بيا ن شده و به «بيدَي» تعبير فرمود،نه ان که قدرت الهي، مراتب داشته باشد و نسبت به مقدورات، مثل انسان باشد که چيزي را که بايد با دو دست مثلاً حمل کند،نمي تواند اب يک دست حمل نمايد».
در علم و قدرت الهي، اين تفاوت ها و هيچ تفاوتي نسبت به مقدورات و معلومات نيست؛ امّا اين قدرت واسع نامتناهي الهي که با خلقت مخلوقات کوچک و بزرگ و يريٰ و لا يريٰ و آدم و حيوان و ملائکه و کهکشان ها و مور و ملخ ذرّه و اتم به نمايش گذاشته شده، با ذکر بيان وجود انسان نمايشش بيشتر و از انسان هاي کامل ، مثل حضرت آدم و سائر پيامبران، مخصوصاً حضرت رسول اعظم صلًّي الله عليه و آله و سلًّم و ا وصياء آن حضرت عليهم السًّلام، اَکمَل و اَجليٰ و اَتمّ است؛ به اين لحاظب در خلقت آدم ، تعبير به «بيدَي» بسيار مناسب و موافق بلاغت است، و الله هو العالِمُ بِمُراده.
از جمله آياتي که صدوق در اين باب، به لحاظ دفع توهّم نقص نسبت به ذات ابري تعاليٰ تفسير فرموده است، آيات( يخادعون الله و هو خادعهُم) و (و مَکَروا و مَکَرَ الله ) و ( الله يستَهزِِيءُ بِهِم) است. قال:
«و في القرآن:( يخادعون الله و هو خادعهم) و فيه أنّ :( الله يستهزيء بهم) و في القرآن:( سخر الله منهم) و فيه:( نسول الله فنسيهم) ذو مني ذٰلك کلّه أنّه عزّ و جلّ يجازيهم جزاء المکر و جزاء المخادعةو جزاء الإستهزاء و جزاء النسيان وهو أن ينسيهم أنفسهم کما قال عزّ وجلّ :( و لا تکونوا کالّذين نسوا الله فأنسيٰهم أنفسهم) لأنّه عزّ و جلّ في الحقيقةلا يمکر و لا يخادع و لا يستهزيء و لا يمخر و لا ينسيٰ تعالَي الله عن ذٰلك علوّاً کبيراً».
مفيد استدراک فرموده است که :
«آنچه را ابو جعفر فرموده است ، همان گونه است که او فرموده است ؛ولي وجه اين استظهار را بيان نکرده و وجه آن اين است که ،تعرب شيء را به اسم چيزي که جزا داده مي شود ب راو مي نامد، به واسطه ارتباط و معادنه اي که بين آنها است، و چون مجازات داده شده بر آنها به اين نام ها ناميده شده اند، جزاءنسبت به نام هاي آنها نام گذاري شده است».
سپس به اين آيه استشهاد مي فرمايد:( إنَّ الّذين يأکلون أموال اليتاميٰ ظُلماً إنّما يأکلون في بطونهم ناراً) و پس ايز آن فرموده است:
« فسمّي ما يأکلون من الطيبات تسمية النّار و جعله ناراً لأنّ الج اء عليه النّار».
التبّه اگر غرض مفيد استشهاد به اين تآيه باشد که به مجرّد مقارنه بين جزاو مجازي عليه ، احهما ب رديگري اطلاق مي شودـ چنان که در آيات مکرو خدعه و استهزاء ، جزاء به اسم مجازي عليه اطلاق شده و در اين آيه بعکس ، مجازي عليه به اسم جزاء که « نار» باشد اطلاق شده است ـ ببميم مطلب است.
راجع به آيه ( نسوا الله) ، مفيد بر صدوق، استدراک دارد که: «نسيان در اصل لغت، به معناي تَرک است و بنا بر اين، معني «نسوا الله»، « ترکوا طاعة الله» است و معني«نسيهم»، «ترکهم من ثوابه» است و معني قوله تعاليٰ : ( أنسيٰهم أنفسهم) ، الجَأهم إليٰ ترك تعاهدها... الخ».
الاعتقاد في صفات الذات و صفات الأفعال
ابو جعفر صدوق مي فرمايد:
«هر چه را وصف کنيم خدا را به آن از صفات ذات او ، به اثبات هر صفتي، اراده نفي ضدّ آن را از او مي نمائيم و مي گوئيم:لم يزل الله عزّ و حلّ سميعاً بصيراً عليماً حکيماً قادراً عزيزاً حياً قيوماً واحداً قديماً ، اينها صفات ذات او است؛ ولي نمي گوئيم: لم يزل خلاّقاً فاعلاً شائياً مريداً راضياً ساخطاً رازقاً وهّاباً متکلّماً لأنّ هٰذه الصفات أفعاله و هي محدثة لا يجوز آن يقال لم يزل الله موصوفاً بها».
ابو عبدالله مفيد، بر صدوق استدراک فرموده و مي فرمايد:« صفات خدا بر دو قسمند:يک قسم منسوب به ذات باري تعالي هستند که به آنها « صفات ذات » گفته مي شود؛ و قسم ديگر به افعال خدا منسوبند و به آنها «صفات فعل» گفته مي شود ».
و معناي صفات ذات ، اين است که ذات به استحقاق لازم (بالذّات) واحد آن است، ومعني صفت فعل اين است که خدا به وجود فعل و صدور آن از او ، به آن موصوف مي شود و بدونه آن، يا به فرمايش مفيد:قبل از وجودآن ، به آن توصيف نمي گردد. پس صفات ذات، بر ذات اطلاق مي شود و خدا متّصف به آن است، بدون معني ديگري غير از خود ذات باري؛ ولي اتّصاف او به صفت فعل به واسطه معني ديگري است که آن صدور فعل از او است؛ مي فرمايد:
صفات، وصف است از براي او به اين که او قادر است، حي است، عالم است، و او لس يزل و لايزال بالذّات، متّصف به اين صفات است. ا مّا وصف او به صفات افعال ـ مثل اين که مي گوئيم:او خالق و رازق و محيي و مميت و مبديء و معيد است ـ بدون صدور فعل خلفت خلق يا احياء موتيٰ يا اماته احياء ( و بدون ملاحظه اين جهت) به او گفته نمي شود خالق و مميت و محيي، و فرق بين صفات ذات و صفات افعال اين است که در صفات ذات، صاحب آن، به اضداد آن متّصف نمي شود و خلوّ ذات از آن امکان ندارد.
بعکس صفات افعال که ذات به عدم آنها قابل اتّصاف است، مي فرمايد:
«آيا نمي بيني که توصيف خداوند متعال «بأنّه يموت أو يعجز أو يسهو أو يجهل» جايز نيست، ولي توصيف او «بأنّه ليس شافياً لفلان و لا رازقاً له» جايز است».
توضيحاً عرض مي کنيم: ظاهراً مراد صدوق از اين که مي فرمايد:«هر چه خدا را به آن از صفات ذات وصف مي کنيم، به هر صفتي از آن ، اراده نفي صدّ آن را از خدا مي نمائيم» ، نفي صفات زايد بر ذات باشد و اين که علم و عالم، ذات و علم، نمي گوئيم ،کأنّه مي خواهد بفرمايد: مدلول عالم و قادر و آنچه از آ>،با توجّه به نفي صفات زائده بر ذات فهميده مي شود، «الله ليس بحاهل» يا « ليس تعاجز» است، و به تعبير ديگر:شايد مرادش اين باشد که فرق بين صفت ذات و فعل اين است که مفهوم صفت ذات ، نفي ضدّ آن از خدا است، يعني «الله عالم» ، که معنايش اثبات علم براي خدا است، به اين مفهوم است که ضدّ آن از خدا منفي است و خدا به ضدّ آن متّصف نيست و «ليس بجاهل» است، که مفهوم آن نفي هر گونه جهلي مثل جهل به جزئيات است؛ زيرا نقيض سالبه کليه «ليس بجاهل»، موجبه جزئيه «جاهل بالجزئيات» است؛ بخلاف«الله شافي» يا «اله کافي» ، که مفهومش نفي ضدّ آن از خدا نيست، و با اين دو معيار، صفات ذات از صفات فعل تميز داده مي شود.
و نکته مهم ديگر در اين جا ، اين است که اگر در صفاتي که صدوق ياد کرده و ساير صفات کماليه الهيه، اعمّ از جماليه و جلاليه، صفتي بود که صفت ذات يا فعل بودن آن مورد اختلاف بود، و از کتاب و سنّت به وضوح استفاده نشد، را سلامت و نجات اين است که ، از تکلّم د رآن خودداري شود و در تدين و عقيده به آن، به همان عقيده به اجمال آن اکتفا گردد، و از سخن گفتن و تحث و جدل در الين مباحث، پرهيز شود؛و مناسب است در اين جا ، به مناسبت کلام، چند حديث روايت شود:از حضرت صادق عليه السَّلام روايت است که به محمّد بن مسلم فرمود:
« يامحمّد، إنّ النّاس لا يزال لهم المنطق حتّيٰ يتکلّموا في الله فإذا سمعتم ذٰلك فقولو: لا إله إلاّ الله الواحد الّذي ليس کمثله شيء».
نيز از آن حضرت مروي است:
«من نظر في الله کيف هو هلك».
و نييز از حضرت ابي جعفر يا ابي عبدالله عليهما السّلام روايت شده که :از آن حضرت سؤال شد عن شي ء من الصفة فرفع يده إلي السََّماء ثمّ قال:«تعالي الجبّار ، من تعاطي ماثَمّ هلك».
و از امير المؤمنين عليه السلام روايت است که فرمود:
« إنّ الراسخين في العلم هم الّذين أغناهم الله عن الاقتحام علي السدد المضروبة دون الغيب إقراراً بجهل ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب فقالوا:آمنّا به کلّ من عند ربّنا و قد مدح الله اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علماً و سمّي ترکهم التعمّق فيما لم يکلّفهم البحث عن کنهه رسوخاً».
الاعتقاد في التّکليف
در اين باب که شيخ ابو عبدالله عليه الرحمة بر آن استدراکي ندارد، خلاصه کلام شيخ ابو جعفر رحمه الله اين است که:
« خداوند بندگانش را تکليف نفرموده است مگر به کمتر از آنچه طافت دارند».
و به آيه ( لا يکلّف الله نفساً إلاّٰ وُسعها) استشهاد فرموده و وسع را به «دون طافت» تفسير نموده است و به حديثي از حضرت صادق عليه السلام نيز تمسُّک جُسته است.
الاعتقاد في أفعال العباد
صدوق عليه الرحمة مي فرمايد:
«إعتقادنا في أفعال العباد أنّها مخلوقة خلق تقدير لا خلق تکوين و معني ذٰلك انه لم يزل الله عالماً بمقاديرها».
مفيد قدس سره بر اين کلام،استدراک کرده و مي فرمايد:
«صحيح از آل محمّد صلوات ا لله عليهم أجمعين اين است که افعال عباد، مخلوق خدا نيست و آنچه را ابو جعفر گفته، در حديثي که معمولٌ به و مرضي الاسناد نيست آمده است ، و اخبار صحيح، بر خلاف آن است و در لغت عرب شناخته نشده است که علم به شيء، خلق او باشد؛ و اگر ا ين گونه باشد، چنان که مخالفان حق تگفته اند، هر آينه واجب است اين که « هر کس عالم به نبي صلي الله عليه و آله و سلم باشد، او را خلق کرده باشدو هرکس آسمان و زمين را بداند، آنها را خلق کرده باشد»، و اين محال است و وجه خطا بودن آن بر رعيت ائمّه عليهم السلام پوشيده نيست، تا چه رسد خود آن بزرگواران».
سپس مي فرمايد:« تقدير در لغت به معني خلق است و جز به فعل نخواهد بود و به علم و فکر نيست و خدا از خلق (تقدير) قبائح، منزّه است».
بعد از الين، روايتي از حضرت ابي الحسن ثالث عليه السلام نقل مي نمايد که از آنت حضرت از افعال عباد سؤال شد که : آيا مخلوق خداست؟ فرمود: « لو کان خالفاً لها لما تبرأ منها و قد قال سبحانه :( إنَّ الله بريء ٌ من المشرکين و رسوله) و لم يرد البرائة من خلق ذواتهم و انما تبرأ من شرکهم و قبائحهم». سپس سؤال ابو حنيفه را از حضرت موسي بن جعفر عليهما السلام با جواب آن حضرت نقل فرموده و بعد از اين به بعض آيات استشهاد مي فرمايد که دلالت بر تنزّه خدا از فعل قبيح دارد.
در اين بحث مي گوئيم:يقيناً شيخ صدوق هم مثل شيخ مفيد، خدا را فاعل افعال عباد نمي داند و در آنچه مفاد آيات و رواياتي است که مفيد نقل فرموده، با او اتّفاق نظر و وحدت رأي دارد؛ ولي در اين جا مي خواهد ظواهري مثل: ( الله خالق کلّ شيء ) يا ( کلٌّ من عند الله ) را تفسير و بيان کند، که در عين تحالي که انسان خود، فاعل افعال خود اسا، چون کل عالم با اين نظا. و ترتيب و تقدير ـ که از جمله مختار بودن انسان است ـ فعل خدا و محکوم تقدي ر او است، از اين جهت، صدور معصيت و قبيح از انسان با اختيار نيز ، به تقدير او و از لوازم و آثار خلق و تقدير او است ؛ لذا به اين لحاظ ، اگر افعال عباد هم مخلوق او گفته شود ، نه خلاف واقع است و نه تاثبات نقص و استناد قبيح به او مي باشد؛ و شايد همين باشد معناي « يابن آدم بمشيتي کنت أنت الّذي تشاء لنفسك».
البتّه عالِم به مقادير، خالق ِ تقادير است و به اين ملاحظه، به او اطلاق خالقِ مقادير جايز است، و اين غير ايز فعلي است که متعلق تقدير ايت و به تقدير واقع مي شود؛ چنان که تقدير امور عالَمِ خلقت و نظام مقدّر و مقرّر، غير از علم به نظام و تقدير است؛ امّا اين قدر مي دانيم که غير علمِ مخلوق است.
پس بنمي توان گفت و اين اِشکال وارد نيست که اگر افعال عباد، مخلوق هستند به خلق تقدير، پس هر کس پيغمبر را بداند،او را آفريده است. انصافاً با اين بيان، اشکالي به صدوق وارد نمي شود و اين فرمايشِ صدوق و توضيحِ ما ،همان مطلبي است که مفيد عليه الرحمة ، در ذيل بابِ « جبرو و تفويض» فرموده است.
به هر حال، آنچه مفيد فرموده است ، عين حقيقت است که : «الله تعاليٰ متعال عن خلق الفواحش و القبائح عليٰ کلّ حالٍ» ؛ و اين حقيقتي است که صدوق و همه ارباب علم و همه شيعه به آن معتقدند وآيات و روايات بر آن صراحت دارند و احدي از شيعه به غير از اين عقيده ، متّهم نمي شود.
اما استدلال به خصوص آيه ( ماتريٰ في خلق الرّحمن من تفاوت) مورد نظر و ايراد است؛ زيرا اگر نگوئيم خلق در اين جا ، ظاهر در معناي مصدري آن ـ که ايجاد است ـ مي باشد نه نبه معني اسم مصدري،لا اقلّ معني دوّم ارجح نيست.
الاعتقاد في نفي الجبر و التَّفويض
شيخ ابو جعفر صدوق مب فرمايد:«اعتقاد ما در جبر و تفويض، فرمايش حضرت صادق عليه البسلام است:لا جبر و لا تفويض بل أمرٌ بين الأمرين. فقيل له:و ما أمر بين أمرين؟ فقال:ذٰلك مثل دجل دأيته عليٰ معصية فنهيته فلم ينته فترکته ففعل تلك المعصية فليس حيث لا يقبل منك تترکته کنت أنت الّذي أمرته بالمعصية».
در توضيح اين تحديث شريف ، قبل از تعرّض به کلام شيخ ابو عبدالله مفيد، مي گوئيم :محتمل است مراد اين باشد که :امور ، مفوّض به خود مردم نيست، و الاّتکليف و امر و نهي ، بي مورد بود ، و از آنها سلب اختيار نشده است، و الاّ عصيان تکاليف ازي آنها محقّق نمي شد. البتّه اين بيان، در صورتي وجيه است که مراد از تفويض ، تفويض مطلق، اعمّ از تکويني و تشريعي باشد؛ زيرا با اين بيان ،تفويض تشريعي نفي مي شود. و ممکن است به اين صورت بيان شود که :امر بين امرين اين است که نهي و باز داري عبد ا زمعصيت، سبب باز داشته شدن او از معصيت نمي شود، و و اگذاشته شدن او به حال خود، واداري او به معصيت نيست؛ د راين ميان ، اختيار او محفوظ است ، امّا بلا تکليف و به خود مفوّض نيست.
امّا شيخ ابو عبدالله مفيد، اوّلاً جبر را تعريف مي فرمايد که :«حمل بر فعل و مضطرّ کردن به آن ، به قهر و غلبه است، و حقيقت آن ، ايجاد فعل در خلق است بدون اين که قدرتي بر امتناع و خودداري از آن تداشته باشند، و گاه بر فعلي که انسان به قدرت خود ، بر وتجه اکراه و تخويف و الجاء انجام دهد نيز گفته مي شود؛ ولي اصل در آن ، همان اوّل است . عليٰ هذا، مذهب جبر، قول مسي است که گمان مي کند خداوند در عبد خلق طاعت و معصيت کرده است بي آن که عبد ، قدرت بر ضدّ آن تداشته باشد و مجبّره حقيقي ، اينها هستند.
و امّا تفويض، قول به رفع حظر و منع است از تخلق، در افعال و مباح بودن هر کاري است که بخواهند؛ و اين قول رنادقه و اصحاب اباحه است؛ و واسطه بين اين دو قول، اين است که خداوند متعال، خلق را بر افعال و اعمالشان قدرت و توانائي داده است و براي آنها در اين ، حدود و برنامه هائي مقرّر فرموده و از کارهاي زشت، به زجر و تخويف و وعد و وعيد، نهي فرموده است. پس نه بر اعطاء توان و تمکّن از فعل، آنها را جبر نموده؛ و نه اعمال را به ايشان تفويض کرده؛ چون از بسياري از اعمال، آنها را منع فرموده و برايشان آئين و حدود و ضع کرده و به کارهاي نيک امر نموده و از قبايح بازداشته است،؛ و اين است فصل بين جبر و تفويض».
درتعقيب فرمايش اين دو بزرگوار، که با شرح توضيحي از مفاد روايتي که صدوق عليه الرحمة روايت نموده است بيان کرديم ، معلوم مي شود تفويض نزد هر دو به يک معني است. اين استدراک لازم است که تفو يض بر دو معني ديگر نيز اطلاق شده است:
يکي بفويض خفق و رزق به ائمّه عليهم السلام،چنان که از حضرت رضا عليه السلام روايت شده است که مي فرمايد:« من زعم أن الله يفعل أفعالنا ثمّ يعذّبنا عليه، فقد قال بالجبر؛ ومن زعم أن تالله فوّض الخلق و الرزق إليٰ حججه عليهم السلام ، فقد قال بالتفويض ؛ فالقائل بالجبر کافر و القائل بالتفويض مشرك».
چيزي که هست، اين است که مورد جبر و تفويض بر حسب اين تعريف، واحد نيست. جبر در مورد افعال عباد است، و تفويض در امر خلق و رزق است و بنا بر اين تعريف ، تصوّر امر بين امرين، که هر دو در مودر واحد است، بي موضوع مي شود.
دوّم اين که ، بندگان د رافعال،مختار مطلق و بي نياز و مستعلّ از قوّت و مدد الهي مي باشند و بدون حول و قوّه او ، اعمال از آنها صادر مي شود، و مسائلي مثل توفيق و خذلان، در کار نيست؛ و ظاهر اين است که مسأله اي که در بين متکلّمين و اَشاعره و عدليه مطرح است، در جبر به معنائي که گفته شد،و د رتفويض يه اين معني است؛ و حديث شريف « لاجبر و لا تفويض با أمرٌ بين الأمرين» و احاديث بسيار ديگر و وجوهي که در مراد از «امر بين امرَين» گفته شده است، به اين معني از تفويض مقابل جبر مربوط مي شود، مانند اين تروايت از محمّد بن عجلان: «قال: قلت لأبي عبدالله عليه السلام: فوّض الله الأمر إالَي العباد؟ فقال:الله أکرم من أن يفوّض إليهم.قلت:فأجبر الله العباد عليٰ أفعالهم؟ فقال:الله أعدَل من أن يجبر عبداً عليٰ فعلٍ ثمّ يعذّبه عليه».
و در حديث ديگر مي فرمايد: الله تبارك و تعاليٰ أکرم من أن يکلّف النّاس مالايطيقونه و الله أعزّ من أن يکون في سلطانه مال يريد».
الاعتقاد في الإرادة و المشية
بيانات تصدوق عليه الرحمة در اين بحث، چنان ساده و رسا نيست که امثال نويسنده بتوانند به آساني ، نقطه نظرهاي اين مرد بزرگ را درک نماين؛ لذا در حدودي که از بياناتي که فرمودهاند استظهار مي نمائيم، دريافت هاي خود را به نگارش در مي آوريم.
ظاهر از کلمات ايشان اين است که ارادذه و مشيشت راغ مثل دو لفظ مترادف گرفته و بين آن، و حبّ و رضا و سَخَط و کراهت فرق گذاشته است. آنچه متعلّق اراده و مشيت است حتمي الوقوع است، و آنچه متعلّق حبّ و رضا است لازم الوقوع نيست؛ چنان که آنچه متعلّق سَخَط و کراهت است لازم العَدَم نيست، بلکه اراده کرده است که آنچه متعلّق حبّ يا کراهتِ او است، به اختيار فاعل، انجام يا تَرک شود. براي ايضاح اين مطلب هم، به آياتي مثل:ٱ( لا يرضيٰ لعباده الکفر) و مثل:( و لو شاء ربٌّك لَآمَنَ من في الأرض کلُّهم جميعاً ) استشهاد فرموده است و تعض عبارات دارند که از نظر ما قابل مناقشه است ؛ مثل اين که فرموده است:« شاء أن لا يکون شيء إلاّ يعلمه»، زيرا مشيت و اراده به امري تعلق مي گيرد که لو لا اراده وجود نمي يابد؛ امّا اين که چيزي نباشد مگر اين که او به آن عالِم باشد، اين واقعيتي است که خود به خود هست.
نکته اي که د راين جا تذکّر آن لازم است اين است که در نسخه مطبوعه اي از « اعتقادات» صدوق، که نزد اين حانب است، کلمه «بعلمه» در جمله «شا، الله أن لا يکون شيء إلاّ بعلمه» با «باء» به نقطه واحده است؛ و اگر اين تجمله را چنين معنا کنيم که :« خدا خواسته است که چيزي واقع نشود، مگر به سبب علم او؛ يعني اراده کرده است که غير از آنچه معلوم او است چيزي واقع نشود» ، اين مستلزم جبر و دوراست و همان است که مفيد از قول مجبّره نقل مي کند که براي اين که صريحاً عنوان نکنند که خدا اراده کرده است معصيت و کافر به او گردند ، مي گويند: «يريد أن يکون ما علم کما علم و يريد أن تکون معاصيه قبائح منهياً عنها».
که جواب آن همين است که مستلزم دور است، زيرا اراده «ما علم» (معلوم) ، مثلاً وجود زيد، توقّف بر مراد بودن آن دارد و مراد بودن هم، توقّف بر معلوم بودن آن خواهد داشت.
و خلاصه کلام در اين جا ـ که شايد موافق با نظر اين دو بزرگوار هم باشدـ اين تاست که نظام و آئيني که به تقدير و تدبير الهي در کلّ عالَم خلقت مقرّر است و خدا عالِم به آن است ، طبق نظم مقرّر به اراده الهي واقع خواهد شد که از آن تجمله، صدور افعال از عباد به اختيار،متعلّق همين اراده است، امّا کفر و ظلم و اعمال قبيحه را دوست نمي دارد و از آن نهي فرموده است و در اين نظام اگر از عباد صادر شود،به خود آنها استناد داده مي شود.
آنچه متعلّق اراده است ، اختيار داشتن بندگان است؛ و به اين جهت، جبر بندگان و صدور افعال خير را از آنها ، و عُسر و تضييق و تثقيل آنها را اراده نکرده است؛ لذا کلّ عالَم، وفق اراده و مشيت خداونهد متعال، جريان دارد و چيزي خارج از اراده او واقع نمي شود و از جمله، افعال عباد نيز ، به تجبر از آنها صادر نمي گردد؛ مع ذٰلكجريان نظام عالَم در تحت رعايت او قرار بدارد و لا حول و لا قوّة إلاّ بالله، و به حول و قوّه او جريان دارد و ( کلّ يومٍ هو في شأن).
الاعتقاد في القضاء والقدر
صدوق دمة الله عليه در اين باب، روايات بسيار مهمّ و بامحتوائي را ذکر فرموده است که منتهيان در معارفء کم و بيش مضامين آنها را درک مي نمايند. اين روايات، غموضت امر قَدَر و عظمت اسرار و دقايق آن، و عجز بشر را از درک نيل به همه رازهاي عالم آفرينش و افعال، شرح مي دهند؛ به طوري که مردم آگاه،خود به خود د ربرابر درگاه الهي خاضع و خاشع شده و زبان به تسبيح و تنزيه او گشوده ، با گوينده اين دو بيت شعر ( که گويا خواجه طوسي است) د رنوا مي شوند:
هرگز نرسد به کُنهِ معبود کسي
چون فهم کند سرّ هما را مگسي؟
از روي مَثَل خداست درياي محيط
و آن را نکند احاطه هر خار و خَسي
فسبحان الّذي دانت له السموات و الأرض بالعبودية.
غرض اين است که اين تروايات، در ذائقه آنان که بهره اي از عوالم معرفت خدا و أسائه الحسنيٰ بردهاند، بسيار شيرين و روح پرور و لذّت بخش است.
امّا شيخ ابو عبدالله مفيد، راجع به معناي فضاء ، به چهار معني بلکه پيچمعني اشاره مي فرمايد:«خَلق»و «اَمر» و «اعلام» و «فضاءدر فصل خصومات» و «فراغ از امر»؛ و براي اين پنچ معني، به قرآن مجيد استشهاد فرموده است؛ هر چند در فراغ از امر، مناسب تر آن بود که به آيه ( فإذا قُضيت الصلاة) استشهاد فرمايد.
واضح است که از اين پنج معني،معني مناسب با قضائي که همراه قَدَر گفته مي شود، همان امر و حُکم است، اعمّ از حکم و قضاء تکويني اي حکم و قضاء تشريعي.
و آنجه نهي از تکلم در آن شده است،کلم در قَدَر است؛ آن هم نه به اين معني که کلام و فَححص از کيفيت اشياء،ممنوع باشد؛ مانند اين که بخواهيم بفهميم که آب از چه عنصري و از چند عنصر تشکيل يافته و در صد آن عناصر چقدر است؛ يا هوا يا اشياء ديگر، مقادير و اجزاء انها چه مقدار است؛ اين مَنهي عنه نيست و وادي تاريکي نيست که سلوک آن خطرناک باشد.
فحص و سخن گفتن از علل ظاهري و طبيعي اشياء و کاوش هائي که مبدأ علوم متعارفه، مثل طبّ و شيمي و فيزيک و هيأت و غيرها است،هيچ يک مَنهي عنه نيست؛ بلکه نظر در اين امور ، مورد ترغيب و تشويق آيات و احاديث قرار دارد، چنان که در قرآن کريم مي فرمايد:( و في الأرض آياتٌ للموقنين * و في أنفسکم أفلا تبصرون)؛ و همچنين فحص از حکمت هاي احکام الهي و مصالحي که در آنها است که بحث رايجي است، بحث از قَدَر نيست، مگر در يک سلسله از احکام عبادي صِرف ، که آگاهي از آنها منحصراًاز طريق وحيو شخص رسول اکرم صلي الله عليه و آله و سلم و ائمه طاهرين صلوات الله عليهم أجمعين که قائم مقام و تجانشينان آن تحضرتند قابل استکشاف استو اظهار نظر بيان تحکمت آن با اعتماد به حدس و تخمين، قانع کننده نيست،و از قول به غير علم منهي عنه است.
مقصود از قَدَر ، که شناخت آن غامض و راه آن تخطرناک و تاريک است، شاند معيارها و معادير و نظاماتي باشد که غير از نظامات ظاهريه و اسباب و مسبّبات معلومه، در عالَم خلقت بر قرار است؛ و اموري است که فراتر از اين کاوش ها و بيرون از دسترس علوم بشري است؛ و به عبارت ديگر :اسرار اصل خلقت و آفريثش و نظامات و اوضاع کلّي جاري بر عالم و سرّ قسمت ارزاق، و خلاصه، اموري که کاوشگري در آنها ، موجب سرگرداني و شکّ و ترديد و پيدايش تزوفلسفه تحير، و گاه موجب اعتراض و بدگماني مي شود و حال اطمينان نفس و حسن ظنّ انسان را به جريان کلّي عالم و تسليم او ـ که از بهترين و سازنده ترين حالات است ـ را متزلزل مي سازد؛ يعني سير در اين وادي و تفکّر در آن، نه تنها به جائي منتهي نمي شود، بلکه بشر را گرفتار اين مرض بدگماني و سرگرداني فکري مي کند، که بدترين بيماري هاي رواني است و در بعض موارد،موجب ماليخوليا و فکر انتحار خود و عزيزان خود مي شود.
سخن ديگري که د راين تجا قابل استدراک بر مفيد عليه الرحمة است،اين تاست که مي فرمايد: «ابو جعفر حديثي را در نهي از کلام د رقدر روايت کرده است که اسناد آن را ذکر نکرده است» ؛ اگر مقصود آن بزرگوار، حديثي که از حضرت امير المؤمنين عليه السلام، در جواب کسي که از آن حضرت از قدر سؤال کرد باشد، ـ روايت است که در جواب فرمود:« بحر عميق فلا تلجه» ، بار سوّم سؤال کرد، فرمود:«سرّ الله فلا تکلفه» ـ اين حديث، حديث سوّم از کتاب نفيس «توحيد» صدوق است که در باب 60 ـ باب «قضاء و قدر و ارزاق و اسعار و آجال» ـ آن را از پدرش علي بن الحسين به سندي که منتهي به امير المؤمين عليه السلام روايت کرده است ، و در اين رساله «اعتقادات»؛ چون بنا بر اختصار بوده است، سند آن را ذکر نکرده است.
و استدراک ديگر اين است که فرموده است :«ابو جعفر در اين باب، بر شو اذ اخبا راعتماد کرده است که براي آنها وجوه و توجيهاتي است که ما آن را مي شناسيم ، و سزاوار بود از براي او ،که اگر عارف به معنائي براي فضاءنبود، سخن از آن نگويد».
اوّلاً، صدوق در مقام بيان معنائي براي قضا بر نيامده و در ارتباط با قضا، اين حديث بسيار ارزنده را از زرارةنقل کرده است که به حضرت صادق عليه السلام عرض کرد: «يا سيدي،ما تقول في القضاء و القدر؟ قال أقول أنّ الله تعاليٰ إذا جمع العباد يوم القيٰمة سألهم عمّا عهد إليهم و لم يسألهم عمّا قضيٰ عليهم»، و مثل اين حديث را به سند منتهي به ابن اذينه ، در کتاب«توحيد» ، در باب مذکور روايت نموده است، و حديث ديگري که در ارتباط با قضاء و قدر روايت کرده است،حديثي است که آن را در «توحيد» در باب تقضاء و قدر به سندِ منتهي به أصبغ بن نباته روايت کرده است.
مع ذلك ، اگر د راين تجا قضا را معني نفرموده است و شايد به وضوح واگذار فرموده باشد، در کتاب «توحيد» براي قضاء، ده معني ذکر کرده است که براي همه آنها به قرآن کريم استشهاد نموده است؛ در حالي که مفيد قدس سره در اين جا چهار معني بيشتر ذکر نفرموده است ؛ هر جند بعضي از اينمعاني ده گانه ، قابل ارجاع به يکديگر است که ما در مقام تحقيق اين بحث لغوي در اين جا نيتيم و فقط مقصود اين است که معلوم باشد:چنان نيست که اين معاني بر مثل صدوق ، ناممعلوم مانده باشد.
ثانياً ، اين تاخبار بر بچه اساس و معياري از شواذ شمرده مي شوند، با اين که د رباب توحيد، خود صدوق سي و شش حديث در باب « قضاو قدر » روايت کرده است.
و يکي ديگر از احاديثي که در اين باب روايت کرده است، حديث بسيار مهيب و ارزنده «ألا إنّ القدر سرّ من سر الله و متر من ستر الله و تحرز من حرز الله مرفوع في حجاب الله . الحديث» است که حديث 32 از باب 60 کتاب «توحيد» است.
به هر حال در اين تباب، ما از کلمات بلند اين دو بزرگوار استفاده مي نمائيم و ريزه خوار خوان نعمتي هستيم که ايشان و امثال ايشان براي امّت اسلام عموماً ، و براي علماء و اهل بحث و نظر خصوصاً ؛ گسترده اند؛ شَکَرَ الله مساعيهم.
اَوليٰ اين است که در اين باب ها، به ادبي که در اين روايات است مؤدَّب باشيم و از تکلّم در قدر خودداري کنيم، که اولي از اين است که نهي مطلق در اين روايات را ،مفيد کرده و مخصوص به افراري بدانيم که بکلم د رقدر براي آنها خلاف مصلحت و معرض ضلالت باشد.
به هر حال كگمان مي رود طرح مسأله قضا و قدر الهي و ايمان به آن ،يکي از فوايدش اين تاست که کسي دست خدا را خارج از کار نداند و مردم در عين حال توسُّل به اسباب ظاهريه ،از توکل به خدا و استمداد از او و حول و قوّه او غافل نشوند، و نيز در برابر جريان هائي که پيش مي آيد و مخصوصاً مصائب و حوادث ناگوار ، زبان به اعتراض نگشايند و حقيقتي را که اين آيه ( عسيٰ أن تکرهوا شيئاً و هو خيرٌ لکم و عسيٰ أن تحتّوا شيئاً و هو شرٌّ لکم و الله يعلم و أنتم لا تعلمون) بيان فرموده است را فراموش ننمايند، و رضا به قضاء خدا داشته باشند که بهع فرموده امير المؤمنين عليه السلام:«از ارکان اربعه ايمان است» و الله هو العالِم.
الاعتقاد في الفطرة
در بحث اعتقاد در فطرت، شيخ بزرگوار مفيد ، نظر ديگري غير از نظر شيخ صدوق ابراز مي دارد . توضيحاً عرض مي کنيم: در باب اعتقاد به فطرت و آيات و احاديث فطرت ( فطرهم علي التوحيد) يا ( کلّ مولود يولد علي الفطرة) ، سه وجه بيان مي شود:
وجه اوّل اين که :مراد اين است که فطرت انسان را خدا پاک و مقتضي اقرار به توحيد و عقايد حقّه و حبِّ حق و خير و تصديقِ حُسنِ عدل و قُبحِ ظلم و تنفّر از باطل و ششر قرار داده است، که اگر جريان هاي مخالفي مثل سو،تربيت،حجاب اين فطرت نشوند، خود به خود هم که باشد، به سوي خدا هدايت مي شود و اقرار به وجود صانع مي نمايد، و همچنين ساير عقايد حقّه را وقتي به او عرضه بدارند مي پذيرد.
صدوق، فطرت را به اين معني تفسير فرموده است و ما به طور مفصّل،در رساله اي که در تفسير آيه فطرت نوشته ايم ، پيرامون اين وجه و موافق بودن اصول عقائد اسلامي با فطرت و احاديث شريفه اي که بر اين معني دلالت دارند، بحث نموده ايم.
قول دوّم اين است که : معني « فطر الله الخلق علي التوحيد»،«فطرهم للتوحيد» است ، يعني مردم را آفريد از براي اعتقاد به توحيد؛ معنائي که مختار شيخ اعظم، شيخ مفيد است.
وجه سوّم اين است که :از آنها به اراده تکويني ، اراده توتحيد کرده است ؛ و ظاهر اين است که مفيد از فرمايش صدوق ، اين وجه را موحّد باشند».بديهي است اگر امر دائر بين وجه دوّم و سوّم باشد،قول معتبري که از آيه و روايات استفاده مي شود، قول اوّل است که ظاهراً همان مختار صدوق است که برقول دوّم ، رجحان آن ظاهر است.
الاعتقاد في الاستطاعة
در باب استطاعت،اختلاف اين دو بزرگوار به اختلاف لفظي شبيه است؛ و اين که وجود مقتضي را در قدرت بر فعل ، استطاعت بدانيم، يا وجود مقتضي قدرت بر فعل را با شرط آن ، استطاعت بگوئيم . عليٰ أي حالٍ ،چنان که عدم قدرت، مستند به عدم مقتضي است ،با وجود مقتضي و عدم شرط ،مستند به عدم شرط است و در آيات و روايات،گاه استطاعت به لحاظ اوّل استعمال شده و گاه به لحاظ دوّم .بلي، اگر مقصود از اصطلاح استطاعت، در مقابل عدم آن استطاعت و جبر باشد، توانائي بر فعل و ترک آن استطاعت است، اگر چه شرط اعمال آن موجود نباشد؛ به هر صورت اختلاف جوهري بين اين دو شخصيت بزرگ در اين مسأله نيست، يا ما نمي فهميم.
الاعتقاد في البداء
در مسأله «بداء» به نظر مي رسد اين دو بزرگ ، با هم اتّفاق رأي دارند؛ هر چند تعبير مفيد مفصّل تر و مفيدتر است و حقير در رساله «سرّ البداء» ، همه جوانب اين مسأله را متعرّض شده ام، خواننده عزيز مي تواند به آن رساله رجوع نمايد.
الاعتقاد في التناهي عن الجدال
در باب جدال نيز ظاهراً بين اين دو بزرگ ، اتّفاق نظر است، هر چند کلام مفيد اَبسَط و اَبين است، و اگر کلام او را توضيح کلام صدوق و شرح آن بگوييم، صحيح گفته ايم.
الاعتقاد في اللّّوح و القلم
در باب «لوح و قلم» ، روايتي که صدوق روايت کرده است، محتمل استمرار از آن ، دو مَلَکي باشند که به امر الله تعاليٰ ، قائم بر لوح و قلم هستند و آنچه را با قلم قدرت ثبت مي شود،مي خوانند و به ساير ملائکه مي رسانند .
و امّا اين که ملائکه به الواح و اقلام ناميده مي شوند، جندان موجب استبعاد نمي شود؛ زيرا در تسميه و نام گذاري، ادني مناسبت هم کافي است. و در حديث معروف «سلسلة الذَّهب» امام رضا عليه السلام که سند حديث را ذکر فرمودند، فرموده اند:«عن اللَّوح عن القلم عن الله تبارك و تعاليٰ»، که ظاهر د راين است که لوح و قلم دو شخص هستند. به هر حال،در اين اصطلاحات شرعي لوح و قلم و عرش و کرسي مربوط به عالَم غيب، حتماً متبع روايات صحيحه است و استظهار ابتدائي از آنها صحيح نيست؛ و فرمايش صدوق نيز از اين لحاظ قابل مناقشه است که به صِرفِ خبر واحدي که موجب علم نمي شود، چگونه مي توان ادّعاء اعتقاد کرد و لفظ «اعتقادنا»، که بسا موهِمِ عقيده همه شيعه است، از آن تعبير کرد.
در تعريف اين اصطلاحات اسلامي و عقيده، اوّلاً هر تعريفي که با اصول اصليه اسلامي مخالف است، مثل تنزّه خالق از صفات مخلوق، مردود و باطل است.
و ثانياً ، به صِرفِ خبر واحد، خصوصاً اگر سند آن هم قوي نباشد، تعبير جزمي صحيح نيست،و از خبري که ظَنّي الصدور است ،عقيده و يقين حاصل نمي شود. در مثل باب«کرسي و عرش» نيز، هر تعريفي که با اصول مذهب و تنزُّه باري تعاليٰ از جسميت و صفات ديگر مخلوق منافي باشد، به عقيده شيعه ، باطل و مردود است.
امّا تعريف عرش به مَلَک يا معاني ديگر، با استناد به ظاهر لفظ يا روايات شارحه قابل طرح است، ولي روايات اگر متواتر با قطعي الصُّدور نباشد، نوعاً موجب يقين و علم و عقيده نمي شود و در اين روايات، جمله معروفه: «لا يوجب علماً و لا عملاً» جاري است.
بنابر اين،همان تطور که شيخ مفيد فرموده است،رواياتي که اخبار آحادند، قطع به آنها و عمل به آ>ها جايز نيست، به اين معني که از آنها عادةً قطع حاصل نمي شود؛ ولي ردّ آنها هم ، در صورتي که مضمون آنها با اصول مذهب،معادض نباشد، تجايز نيست.
عليٰ هذا در کرسي و عرش نيز، در مراد از «اعتقادنا»، اين بحث پيش مي آيد که اگر مقصود، همه شيع است و اين که همه بايد اين اعتقاد را داشته باشند؛ چگونه مي توان از چيزي که غالباً سبب حصول احتمال يا ظنّ مي شود، عقيده حاصل کرد؟ و شمردن اين معني جزء مسائل اعتقادي،چگونه قابل توجيه است؟ البتّه اگر مراد از جمله «إعتقادنا»، اعتقاد شخصي صدوق باشد، حرفي نيست؛ جون ممکن است براي ايشان از همين اخبا رآحاد رد مثل اين مسائل، به واسطه وجود قرائني، عقيده حاصل شده باشد؛ ولي اين ملازم با حصول عقيده به آنها براي ديگران نيست،ومطلب همان است که سيخ مفيد فرموده است: «اگر از مثل کلمه «کرسي و عرش»،ظاهر قابل اعتمادي بود، همان ظاهر ، مورد اعتماد است ؛ و الاّ به عقيده اجمالي و ترک انکار کلّي اکتفا مي شود».
الاعتقاد في الکُرسيّ
صدوق مي فرمايد:«جايگاه جميع خلق و عرش و آسمان ها و زمين و هر آنچه خدا خلق کرده است،کرسي است؛ و به وجه و تفسير ديرگر، علم خدا است. چنان که از حضرت صادق عليه السلام سؤال از قول خداوند متعال شد:( وَسِعَ کُرسيهُ السَّمٰوات وَ الأرض) ، فرمود:«هو علمه»، «کرسي، علمِ او است». در اين باب ، از مفيد استدراکي نيست.
الاعتقاد في العَرش
از فرمايش صدوق استفاده مي شود که :«عرش» بر مجموعِ خلق و بر علم اطلاق شده است؛ و روايتي از حضرت صادق عليه السلام نقل مي نمايد، که در کتاب «توحيد» هم ، آن را روايت نموده که در آن ، از حضرت سؤال شد از تفسير آيه ( الرَّحمٰن عَلَي العَرش استَويٰ) ، حضرت در پاسخ فرمود: «استويٰ من کلّ شيء فليس شيء أقرب إليه من شيء»، و ظباهر اين است که به اين روايت، بر اطلاق عرش بر علم استشهاد کرده و از آن استفاده فرموده است که : «نسبت همه اشياء به علم خدا بر سبيل اِستواء و تساوي است؛ چيزي نزديک تر به او از چيز ديگر نيست»، سپس تعض اخباري را که در حَمَله عَرش از ملائکه رسيده روايت فرموده است،که بايد بگوئيم اگر تأويلي نداشته باشند که از خود اخبار استفاده شود، ظاهر آنها را نفي نمي نمائيم و مي گوئيم:« و مايعلم جنود ربّک إلاّ هو و سبحانك ما أعظم ما نريٰ من خلقك و ما أصغر عظيمه في جنب ما غاب عنّا من قدرتك».
مع ذٰلك چنان که گفتيم ، نه اعتقاد به اين معاني واجب است، و نه به اخبار آحاد، براينهمه کس يقين و اعتقاد حاصل مي شود.
در بخش ديگر از اين باب حمله عرش به معني دوّم (علم) را که از جمله ( و بلکه اَکمَلِ همه)، رسول اکرم صلي الله عليه و آله و سلم و ائمه طاهرين صلوات الله عليهم أجمعين هستند، که هر شيعه مؤمن به ولايت ائمه إثنيٰ عشر عليهم السلام، به آن معتقد است،و مفيد عليه الرحمة نيز ، در اين باب اين گونه نظر مي دهد که :«اصلِ عرش ، به معني ملک است و استواء بر آن ت، استيلاء بر آن است،و اطلاقِ آن بر علم، مجاز است و عرشِ محمول، جزئي از ملک است و رواياتي که د رحاملين عرش وارد است ، اخبار آحاد است و قطع به آنها و عمل به آنها جايز نيست»؛ و الله هو العالِم.
الاعتقاد في النُّفوس و الأرواح
در بحث نفوس و ارواح، يک بحث بين صدوق و مفيد، واقع مي شود در اين که صدوق مي فرمايد: «عقيده ما اين است که نفوس، ارواح مي باشند که چنين و چنانند» و مفيد به او به شدّت ايراد مي کند که:« اگر به همان نقل اخبار اکتفا کرده بودو به معاني نپرداخته بود، براي او سالم تر بود از اين که در بابي که سلوک آن بر او تنگ گردد وارد شود»؛ و سپس براي هر يک از نفس و دوح، چهار معني ذکر مي فرمايد که در هيچ يک از اينمعاني با هم مترادف نيستند و مفهوم واحد ندارند.
در اين جا به طور احتمال مي گوئيم. ظاهر اين است که صدوق از نفوس در اين جا ذوات انسان ها را اراده کرده است، يعني خصوصيت و امتيازي که انسان به آن انسان است؛ و اين همان معني اوّل از چهار معنائي است که مفيد براي «نَفْس» بيان فرموده است؛ و به عبارت ديگر : نَفسِ انسان و ذات او ، روح است؛ د ربرابر اين که گفته شود: نفس حيوانات و ذات آنها همان بدن عنصري حي آنها است، اگر نگوئيم تکه آنها هم به حسب خود داراي روح مي باشند و روحي که صدوق از نفوس اراده کرده است، هيچ يک از اين چند معني که مفيد براي نفس و و روح بيان فرموده است نيست؛ چنان که معني ايندو کلمه هم به اين چند معني منحصر نيست.
ايشان مي فرمايد:«روح عبارت از چند معني است:يکي حيات؛ديگر قرآن؛ سوّم ملکي از ملائکه و چهارم تجبرئيل» . در صورتي که از روح، در احاديث بسيار ، روح انسانت اراده شده است و خود ايشانت در ضمن تکلماتشان بر اطلاق آن تبر سائر ملائکه اشاره فرموده است و علاوه براين غير از چهار معنائي است که ايشان براي روح ذکر فرموده است.
عمده بحث ايشان تبا صدوق ، يکي در خلقت ارواح قبل از احسام استك که صدوق بر حسب دلالت روايات بسيار،به آن تمعتقد است و مفيد کأنّه انکار فرموده است تا آن جا که قول به آن را به اصحاب تناسُخ و هم به حشويه شيعه نسبت داده است که ذوات فعّاله يا ارواح را ، در عالَم ذرّمخلوق مي دانند و برنفي آن استدلال مي فرمايد که : « اگر چنين بود، ما آن را مي شناختيم و وقتي به يادمان مي آوردند، آن سابقه را به ياد مي آورديم» و حديث«الأرواح» را به ملائکه تأويل مي فرمايد و بالاخره اعتراض به صدوق را تا آنت حدّ از شدّت مي رساند که مي فرمايد:«و الّذي صرح به أبي جعفر في معني الوح و النَّفْس ... الخ».
در اين جا عرض مي کنيم:با اين که حقيقت روح و نفس و عقل و بخش باطن وجود انسان،مثل بسياري از حقايق ديگر ، ناشناخته مانده است.
خلقت ارواح قبل از اجساد در احاديث بسيار تصريح شده است و صدوق چون راهي براي ردّ اين اخبار نداشته است، به آن اظهار اعتقاد کرده است و اين عقيده با تناسخ ارتباط ندارد؛ زيرا تناسخ عبارت از تعلّق روح به اجسام عنصري متعدّد د راين دنياست که تعد از فناءهر جسمي، به جسم ديگر تعلّق گيرد و حقيقت واحده د رصودت ها يکثيره ظاهر شود و در هر دوري پاداش يا کيفر دور قبل را ببيند؛ در حالي که خلقت ارواح قبل از اجسام، تعلّق آنها منحصر به يک جسم عنصري مي باشد که جسماً و روحاً غير از ارواح و اجسام ديگر است.
اين معني بدون تاينتکه ما در مقام اثبات آن تباشيم، اگر جه در نزد مثل صدوق ، از بزرگاني که تحذّق و تتبّع کامل د راخبار دارند ثابت است، في حدّنفسه ممکن است، و با عقيده به تناسخ، نبايد قياس شود.
بحث ديگر :
ظاهراً بحث دوّم ايشان تبا صدوق ، در مسآله بقاء ارواح است که صدوق مي فرمايد:
«اعتقادنا انّها خلقت للبقاء و لم تخلق للفناء لقول النبّيّ صلي الله عليه و آله و سلم:« ماخلفتم للفناء بل خلقتم للبقاء»وانّما تنقلون من دار إليٰ دار و انّها في الأرض غريبة و في الأبدان مسجونة و اعتقادنا انّها إذا فارقت الأبدان فهي باقية منها منعمة و منها معذّبةإليٰ أن يردّها الله عزّو جلّ بقدته إلي أبدانها».
مفيد عليه الرحمة در استدراک بر اين عبارت مي فرمايد:
«ما ذکره من انّ الأنفس باقيةفعبارة مذمومة و لفظ يضاد ألفاظ القرآن قال الله تعاليٰ ( کلُّ من عليها فانٍ * و يبقيٰ وجه ربّك ذو الجلال و الإکرام)».
و با اين بيان، رأي صدوق را با قرآن تمجيد مضادّ مي شمارد. ما در استدراک به کلام مفيد، عرض مي کنيم: از آيات قرآن کريم،بقاء ارواح في الجمله استفاده مي شود و در مقام جمع بينت اينت آيات و آيه مورد تمسُّک مفيد، اين احتمال هست که حکم يا اخبار به فناء در آيه ( کلُّ من عليها...) مربوط به مخلوقات کُُره ارضي است و با بقاء روح و ذات انسان پس از مرگ ، منافات ندارد؛ چنان که در اين آيه ( و لا تخسبنّ الّذينتقتلوا في سبيل الله أمواتاً بل أحياءٌ عند ربّهم يرزقون* فرحين بما...) صريحاً حيات شهدا بعد از مرگ اعلام شده و در بعض آيات ديگر و اخبا ربسيار ،به حيات پس از موت تصريح شده است و پيامبر اعظم صلي الله عليه و آله و سلم و امير المؤمنين عليه السلام با آنها مخاطبه داشته اند؛ مضافاً ب راين که شخص شيخ اعظم مفيد، مسأله حيات پس از مرگ را در همين فصل بيان فرموده و في الجمله بر آن تأکيد دارد و از «أوائل المقالات» نيز، در مثل باب «القول في إحتمال الرُّسُل و الأنبياء و الآئمة الآلام و أحوالهم بعد الممات»، مفصّلاً مسآله حيات انبياء و ائمّه عليهم السلام را بيان فرموده است، و به همين آيه ( و لا تحسبنّ الّذين قتلوا ...) و درقصه مؤمن آل فرعون به آيه ( قيل ادخُلِ الجنَّة قال يا ليت قومي يعلمون* بما غفرلي ربّي و جعلني من المُکرَمين) و به بعض روايات استشهاد فرموده است؛ و در مسأله 24 از « المسائل العُکبرية» نيز، بر اين معني تأکيد دارد و همجنين در باب هاي « القول في تنعيم أصحاب القبور» ، به حيات روح تصريح دارد.
عليٰ هذا ،ظاهر اين است که مقصود مفيد اين است که اوّلاً ، ارواح همه درعالَم برزخ نقل به حال ثواب يا عقاب نمي شوند، و آنان که ايمان تمحض يا کفر محض ندارند، روحشانباطل و معدوم مي شوند، د رمقابل جمعي که مي فرمايند ارواح مؤمنين در برزخ، همه زنده اند؛ و ثانياً ، کلّ ارواح به حکم آيه ( کلُّ من عليها فانٍ و يبقيٰ وجه ربّك ...) فاني و باطل مي گردند و چنان که از کلام او در باب « المساءلة في القبر»استفاده مي شود، آن تجا دوباره زنده مي شوند و د رنعيم يا عذاب،زندگي آنها ادامه مي يابد.
بديهي است نه اعتقاد به اين که ارواح فاني مي شوند و نه اعتقاد به اين که فاني نمي گردند، با برهان تعقلي بر استحاله آن مصادم نمي باشند و بايد از دليل نقل استفاده شود که طبعاً مسلک محدّثين در اين باب، بيشتر مورد اعتماد است و تصريح آنها به بقاء ، اطمينان بخش تر است ؛ گر چه در اينت مسائل ،به تقليد نمي توان اعتماد نمود، چون موجب علم و عملي نمي شود بيشتر کلمات، ظاهراً بر اين اتّفاق دارند که ارواح تا قيامت باقي هستند، يا در عذاب و نقمت و يا در ثواب و نعمت؛ و حديث معروف «القبر روضة من رياض الجنّة أو حفرةمن حفرات النيران»، اشاره به همين است و مفيد نيز د ربات ت«فيما وصف به الموت » مي فرمايد:
«الدُّنيا سجن المؤمن و القبر بيته و الجنَّة مأواه، و الُّدنيا جنََّّة الکافر و القبر سحنه و النّار مأواه».
الاعتقاد في المَوت
در باب اعتقاد بالمَوت ، مفيد اعتراض مي فرمايد که :«ابو جعفر عنوان باب را بابِ «موت» قرار داده ولي در آن ، غير موت راغ معني کرده است، سزاوار بود که حقيقتِ موت را بيان کند يا عنوان باب را « مآل موت » و «عاقبت موت » قرار دهد».
ولي ابو جعفر باب را به اعتقاد به موت عنوان کرده است، نه به حقيقت موت، تا اين ايرادِ ابو عبدالله بر او وارد باشد؛ چنان که در بعض ابوابِ ديگر نيز ، قصدش بيانِ حقيقت نيست ، مثل باب نفوس و ارواح .
و امّا تعريفي که مفيد از حيات فرموده است که :« ما کان بها النموّ و الإحساس و يصحّ معها القدرة و العلم» نيز، تعريف حقيقت حيات نيست و تعريف اثر حيات است.
حقيقت حيات نيز به عقيده بعضي، از اموري است که شناخته نشده است. بنا بر اين ، تعريف موت نيز به اين که :« ما استحال معه النموّ و الإحساس» نيز،تعريف حقيقت نيست.
بلي، اگر بگوئيم موت بطلان احساس و بازماندن نموّ و عجز از کار است و حيات، عين نموّ و احساس است، اگر چه باز هم حقيقت آنها را بيان نکرده ايم، امّا در ظاهر ، لفظ حيات و موت را تعريف نموده ايم.
و امّا اين که ابو عبدالله مي فرمايد: « و ليس يميت الله عبداً من عبيده إلاّ و إماتته أصلح له من بقائه و لا يحييه إلاّ و حياته أصلح له من موته و کلّ ما يفعله الله تعاليٰ بخلقه فهو أصلح لهم و آصوب في التدبير» ، مفصود از اين فرمايش بر مامعلوم نشد؛ البتّه اين که :« کلّ ما يفعله الله تعاليٰ بخلقه فهو أصلح لهم و أصوب في التدبير» د رنظام کلّو کلّ نظام بي شبها ثابت و مسلّم است، و احياء و خلق و رزق و اين گونه امور نيز که اعطاء مي شود، همه به صلاح بندگان است.
امّا در إماته عبد اگر مقصود إماته عند الأجل المسمّيٰ باشد، همين است که إماته به نفع و صلاحِ عبد است،و اگر شامل غير اجل مُسمّيٰ نيز باشد، از اسبابي مثل قتل ظَلماً اگر موت حاصل شود، تصوّرِ اين که به صلاح عبد است، قدري مشکل است. البتّه د رنظام خلقت چنين مقرّر شده است که موت به اين اسبابِ عُدواني نيز حاصل شود و مسلحتکلّ اين اقتضا را دارد، امّا فهم اين که مصلحت شخصي او نيز اين اقتضا را داشته باشد، بسيار مشکل است،بلکه بيشتر از اين، حکم به اين که تمام کساني که د رحوادث مختلف از زلزله و تصادفات و حمله حيوانات و اشتباهات تلف مي شوند، صلاح شخص آنها باشد قابل تأمّل است؛ هر جند ضرر وارد بر آنها را ، خدا تدارک فرمايد.
نسبت دادن اين موت به خدا،با نسبت دادن شرور و سيئات به باري تعاليٰ تفاوت ندارد.
به نظر مي رسد اگر چه مرگ در اثر ارتکاب قتل و تأثير فعل قاتل در قتل، د رنظام کلّ عالَم که خلق و فعل خدا است مقرّر است، امّا اينت فعل به فاعل قريب آن که قاتل باشد، نسبت داده مي شود؛ هر چند فعل از فاعل قريب به قدرتي که خدا عطا کرده صادر شده، و تأثير آننيز بر حسب نظامي است که او مقرّر فرموده است.
گفته نشود: پس جه مي کنيد با معناي ( يميت و يحيي) ؟ جواب اين است که :جريان موت و حيات د رکائنات، عَلي الدَّوام بر قرار است؛ در بدن انسان، در سلول هاي انسان و حيوانات و همه موجودات زنده، حتّيٰ نباتات، ساري و جاري است. زمينت از بهار زنده و بعد به تدريج در فصل تابستان و پائيز مي ميرد و خدا آن را مي ميرانَد و دوباره آن را به حُکم ( اعلَموا أنَّ الله يحيي الأرض بعد مَوتها) زنده مي گردانَد.
آثار إماته و إحياءالهي،به قدري وسيع و گسترده است که شرح آن با نوشتن کتاب هاي بسيار تمام نمي شود، و در عين حال،اسرار اين إحياء و إماته به قدري بسيار و پييچيده است که با اين که بشر اينهمه کاوشگري د رکائنات اين جهان کرده است،هنوز هم خود را د رکلاس اوّل و جلسه نخستين آن مي بيند.
پس خداوند مميت و محيي است و هو يميت و يحيي است؛ امّا مثلاً در کشاورزي،گندم و دانه را که کشاورز در زمين مي افشاند و زير حال پنهان مي سازد، خدا آن را نموّ مي دهد و همان طور که در قرآن کريم مي فرمايد: ( أفرأيتُم ما تحرثون* ءَأنتم تزرعونه أم نحن الزّارعون) ،زارع حقيقي خدا است.
ولي فرق است بين کسي که دانه مي افشاند و کشاورزي مي نمايد يا درخت غرس مي نمايد و خدا آن را مي روياند و اين را نموّ مي دهد و سبزي و طراوت به آن مي بخشد و به شکوفه و ميوه ، آن را آراسته مي سازد، با آن که زراعت را ويران مي سازد و آن را آتش مي زند و درخت را قطع مي کند،؛اين کار اگر چه به قوّه اي که خدا عطا کرده و به اثري که در آلات و وسايل قرار داده انجام مي شود، لکن به او مستند نمي شود و هميشه به صلح عبد واقع نمي گردد.
به هر حال، بيش از اين در اين جا ، از خوف اين که مبادا به سخن در قَدَرِ الهي که مَنهِي عَنْه است منتهي شود،اطاله کلام نمي دهيم و فرمان « إذا بلغ الکلام إلي الله فا مسکوا» را به گوش دل شنيده و اطاعت مي نمائيم و مي گوئيم:
اي برتر از خيال و قياس وگمان و وَهم
و از هر چه گفته اند و شنيديم و خوانده ايم
مجلس تمام گشت و به آخر رسيد عمر
ما همچنان د راوّلِ وصفِ تو مانده ايم
المسألة في القَبر
در مسأله «مسائله در قبر» ، ظاهراً بين اين دو شخصيتِ علي قدر، اتّفاق نظر وجود دارد، هر چند ابو عبدالله با تفصيلِ بيشتر، آن را بيان نموده است، چنان که در مسأله «رَجعَت» هم ، چون ابو عبدالله اظهار نظري نکرده است، ظاهر ا ين است که با ابو جعفر توافق داشته است، همچنين در باب هاي «بعث بعد الموت» و «حوض» و «شفاعت» و «وعد و وعيد» و «ما يکتب علي العبد» فرمايشي نفرموده است.
در مسأله «عدل» نيز ، کلام ابو عبدالله ، با بياني وافي و شرحي کافي، مکمّل و متمّم کلام ابو جعفر است.
الاعتقاد في الأعراف
و د رباب «اعراف» نيز ، غير از اين که صدوق مي فرمايد: « إنّه سور بين الجنّة و النّار »، و مفيد مي فرمايد: «قد قيل انّ الأعراف جبل بين الجنّة و النّار و قيل أيضاً انّه سور بين الجنّة والنّار »
فرماييشاتشان تتفاوتي جز در اختصار و تفصيل، ندارد و کلام ابو عبدالله مفيد که ذيل ا ين باب مي فرمايد، د رنهايت تماميت است: « و کلّ ما ذکرناه جائز في العقول و قد وردت به أخبار و الله أعلم بالحقيقةمن ذٰلك إلاّ ان المقطوع به في جملته انّ الأعراف مکان بينت الجنّة و النّار يقف فيه من سميناه من حجج الله تعاليٰ عليٰ خلقه و نکون به يوم القيٰمة قوم من المرجين لأمر الله و ما بعد ذٰلك فالله أعلَم بالحال فيه».
در باب صراط نيز ، کلام اين دو بزرگوار، به هم تنزديک بلکه متّفق ا لمضمون است؛ شَکَرَ الله مَساعيهما.
الاعتقاد في العَقَبات
در باب«عقبات» ،خلاصه فرمايش شيخ ابو جعفر ايناست که:« بر طريق محشر، عقباتي هست که هر کدام به اسم فرض و واجب و حرامي ناميده شده اند که انسان به هر يک از آنها مي رسد، از آن سؤال مي شود، اگر جواب داد، از آن مي گذردو به عقبه بعد مي رسد و همچنين تا از همه نجات پيدا کند؛ و اگر در برابر هر کدام از تهده جواب بر نيامد و عمل صالح او اي رحمتي از خدا او را نجات نداد،در آتش سقوط مي نمايد» ؛ و مي فرمايد، « يکي از اينعقبات، به نام «ولايت» است که در آن از ولايت امير المؤمنين عليه السَّلام و ائمّه تعد از آن حضرت عليهم السلام ، سؤال مي شود».
امّا خلاصه فرمايش شيخ ابو عبدالله اين لست که «مراد از اين عقبات،معني حقيقي انها يعني کوه هائي که بر سر راه باشد نيست، بلکه از آنها ،همانتتکاليف و فرائض و محرّمات،مراد است؛ که به واسطه صعوبت تخلّص از مسؤوليت آنها ، به عقبه توصيف و بشبيه شده اند و شا هد آن ، آيه کريمه ( فَلَا اقتَحَمَ العَقَبَة* و ما أدريٰک مَا العَقَبَة *فَكُّ رَقَبَةٍ) است و همچنين امير المؤمنين عليه السلام مي فرمايد:إنّ أمامکم عقبة و منازل مخوفةمهولةلا بُدّ من الممرش بها و الوقوف عليها فامّا برحمة من الله نجوتم و امّا بهلکة ليس بعدها انجبار».
ما عرض مي کنيم:اين استظهار شيخ ابو عبدالله في حدّ نفسه لطيف است،ولي نهايت آنچه مي توان گفت اين است که استظهار شيخ ابو جعفر بر آن ترجيح ندارد و کلٌّ عليٰ استظهاره؛ ولي استدلال بر آن به استناد آن به حشويه واين که حکمت اقتضاء اين تعقبات را ندارد و وجهي براي خَلق آنها نيست ، موقوف به احاطه شخص به جميع حکمت هاي افعال الهي است و در اينموضوع آنجه معيار است، اوّلاً وجود خبر معتبر و صحيح؛ و ثانياً ترجيح عُفي يک از اين دو استظهار است،و الله هو العالِم .
در باب حساب و ميزان
در اين باب نيز اختلافي بين اين دو عالِم علم، ظاهر نيست؛ ولي شيخ ابو عبدالله در اين جا و در «أوائل المقالات»، موضوع حساب را موافقت عبد با اوامر و احکام دانسته و مختصّ به اصحاب معاصي از اهل ايمان مي داند و مي فرمايد: « کفّار، حسابشان و کيفرشان به استحقاق است و مؤمنين، اجرشان تغيير حساب داده مي شود»؛ و مي فرمايد: «و مراد از حساب،مقابله حسانات به سيئات و موازنه بين آنها نيست» ، زيرا حبط اعمال را صحيح نمي داند؛ و همچنين اين را ه :« در قيامت موازيني باشد که داراي دو کفّه باشند واعمال را با آن وزن نمايند»،انکار مي نمايد، براي اين که اعمال اَعراض است و توزينِ آنها ممکن نيست.
بديهي است در اين مقوله مطلاب،مرجع سمع و آنچه از ظواهر قرآن و احاديث استفاده مي شود مي باشد، و ممکن است مراد از وزن عمل ، وزن مثال عمل باشد که در با تجسّم اعمال مذکور است و اين اموري راکه حقايق آنها بر مانهفته است، با مثل اين معيار که عمل عَرَض است و وزن آن ممکن نيست ، نمي شود انکار کرد.
اجمالاًچه مانعي دارد د رآن جا موازيني باشد، که هم موافقة و مخالفة اعمال با اوامر و نواهي الهي معلوم شود، و هم صاحب عمل يا نَفْس عمل يا پرونده عمل و دفتر اعمال وزن شود؛ در باب تجسّم اعمال، رواياتي داريم که همين عملي که مي گوئيد عَرَض است، مجسّم مي شود و به صورت زيبا و نيکو د رمي آيد و رؤيت عمل در آيه ( فمن يعمل مثقال ذرّةٍ خيراً يره) نيز بيان شده است؛ هم ممکن است نَفس عمل حفظ شود و ـ چنان که امروزه با تلويزيون ديده مي شود، د رحالي که صاحب عمل از محل عمل رفته يا مُرده است ـ عمل ديده شود؛ و ممکن است مراد،دفتر عمل ؛ و ممکن است مراد ، پاداش عمل باشد.
همه اين امور ممکن است و نبايد گفت مثلاً صدا در آن عالَم ، قابل شنيدن نيست، در حالي که در اين عالَم ، قابل شنيدن شده است.
اشتباه بعضي در اين است که ، اين اموري را که وحي و نبوّت به آن خبر داده اند، با يک سلسله معلوماتِ ناقص ، د رمعرض بررسي و ردّ و قبول قرار مي دهند،و با ميزاني که فقط براي توزين ِ اشيا،چند گرمي است ،؛ مي خواهند اشياء چند تُني و بلکه کُرات و کهکشان ها را وزن کنند؛ و يا بعکس با ميزان هائي که با آنها سيگ هاي هزار تُني و بيشتر بايد توزين شود، مي خواهند اشيائي را که واحد بزرگ وزن آنها گِرَم است، بسنجند.
به هر حال،هم تصدوق و هم مفيد در اين که متولّي حساب ، رسول الله و امير المؤمنين و ساير ائمّه صلوات الله اليهم أجمعين هستند ، اتّفاق نظر دارند.
الاعتقاد في الجنَة و النّار
راجع به بهشت و جهنّم ، مطالب اين دو کتاب نزديک به يکديگر است و در هر يک ، تفاصيلي ذکر شده که تعض آنها در ديگري مذکور نيست. آنچه از اين تفاصيل به موجب آيات و اخبار صحيحه ، ثابت باشد.حقّ است؛ و اگر جه اعتقاد به آنها واحب نباشد، امّا انکار آنها و بلکه ترديد د رآنها بعد از اطّلاع بر مصادر آنها، جايز نيست.
در اين جا ابو عبدالله مفيد در جهتي که با ابو جعفر صدوق اتفّاق نظر ندارند، اين است که صدوق، متنعّمين به بهشت را چند قسم مي داند و يک قسم آنها را کساني مي شمارد که فقط متنّعم به تقديس و تسبيح و بکبير خدا د رجمله ملائکه مي باشند.
ولي مفيد اين قول را که در بهشت بشري باشد که فقط التذاذ به تسبيح و تقديس داشته باشدو التذاذ و لذائد ماديشه نداشته باشد، قولي شاذّ از دين اسلام و مأخوذ از نصاريٰ مي داند که معتقدند:مطيعين در اين دنيا ملائکه مي شوند، که نه مي خورند و نه مي نوشند و نه نکاح مي نمايند؛ و در ردّ اين نظر،به آياتي از قرآن ، مثل : ( اُکُلُها دائمٌ و ظلُّها تلك عقبي الَّذين اتَّقوا) و آيه ( إنَّ أصحاب الجنَّة اليوم في شَُغُلٍ فاکهون * هُم و أزواجُهُم في ظَلالٍ عَلَي الأرائک متَّکِئون) استشهاد فرموده است، که البتّه از اين قِسم آيات، د رقرآن تکريم تبسيار است و فرمايش شيخ مفيد، اَوفَق به مدلولِ اين آيات است. البتّه برخورداري از اين نعم، منافي با التذاذ به حصول قرب الهي و رسيدن به ثواب و مجالست انبياء و ائمّه طاهرين مقرّبين نيست ، والله أعلم.
الاعتقاد في کيفية نزول الوَحٌي
پيرامون حقيقت و کيفيتِ نزول وحي ، فرمايش شيخ ابو عبدالله مقبول تر و استوارتر از فرمايش شيخ ابو جعفر است.
وحي و برقرار شدنِ ربط خاصّ بين خدا و برکزيدگاني از بندگانش براي پيغامبري آنها به سوي مردم، حقيقتي است که اظهار عجز از درکِ آن و اکتفا به شناخت آن از طريق آثارِ آن ، بهتر از اظهار نظر در حقيقتِ آن است. چيزهائي که فقط به آثار شناخته مي شوند يا به اخبار انبياء معلوم مي شوند، بسيارند ؛ و چنان نيست که منحصر به وحي باشد.
همان طور که ابو عبدالله بيان فرموده است :« وحي در معاني متعدّد استعملا مي شود که جامعِ بين آنها ، ارتباط سرّي بين وحي کننده و موحيٰ أليه است».
الاعتقاد في نزول القرآن
در اين باب، رأي شيخ ابو عبد الله ارجح و اَقويٰ است و همان طور که ايشان فرموده است : « نزول کلّ قرآن در آغاز بعثت ، با وجود آياتي مثل: (قد سمع الله ، يا ( لقد سمع الله ) و ... که در مناسبات خاصّ نازل شده اند و نزول آنها پيش از آن مناسبات ،با معاني آنها تطبيق ندارند ، مقبول نيست » ؛ و اگر روايت معتبر و صحيحي هم با شد، بايد آن را به معنائي حمل کرد که با اين آيات وفق دهد؛ زيرا حمل حديث برخلاف ظاهر ،از حمل قرآن برخلاف ظاهر، اَوليٰ و اَهوَن است.
الاعتقاد في مبلغ القرآن
در اين باب،ابو عبدالله مفيد ،زياده بر آنچه ابو جعفر فرموده است ، چيزي نفرموده و ظاهر در اين است که در اين که قرآنِنازل بر رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم ، همين« مٰا بَينَ الدفََّتَين » است و ساير مطالبِ مهمّ ديگري که در اين جا صدوق بيان فرموده است ، با هم وحدت نظر و اتّفاق رأي دارند.
الاعتقاد في الأنبياء و الرُّسُل و الحُجج و الملائکة
در اعتقاد به انبياء و رُسُل و حُجَح و ملائکه و در عدد انبياء و اوصياء و ائمّه طاهرين عليهم السلام تا حضرت خاتم الأئمّة و منقذ الاُمّة ، مولانا و سيدنا المَهديّ المُنتَظَر أرواح العالمين له الفدا،اتّفاق نظرِ کامل و تمام و وفاق تام بين اين تدو بزرگوار است و هيچ شبهه و سخني نيست.
الاعتقاد في العِصمَة
در مسأله « عصمت» ، نظر ابو جعفر اين است که : « انبياء و رُسُل و ائمّه عليهم السلام و ملائکه ، در جميع احوالات ( قبل از نبوّت و در حال نبوّت) معصومند و هرکس آن را در حالي از احوالاتِ ايشان نفي نمايد، جاهل به مقاماتِ آنها است» و مي فرمايد: «اعتقاد ما اين تاست که ايشان معصوم و مخوصوف به کمال و تماميت و علم مي باشند، از اوايل امورشان تا پايان،و در هيچ حالي از حالات ،به نقص و گناه و جهل ، وصف نمي شوند».
امّا از کلام ابوعبدالله مفيد شايد چنين استفاده شود که :کلّ انبياء و ائمّه طاهرين عليهم السلام در حال نبوّت و امامت معصوم و موصوف به کمال مي باشند و مي فرمايد: « پيغمبر ما صلي الله عليه و آله و سلم و اعمّ ه تعد از آن حضرت ،عليهم السلام ،کانوا سالمين من ترک المندوب و المفترض قبل حال إمامتهم و بعدها»؛ و با اين که تصريح دارد به اين که قبل از حال تکليف هم حال نقص و جهلي نداشته اند و جاري مجراي عيسيٰ ويحييٰ د رحصولِ کمال د رصِغَرِ سنّ بوده اند و مي فرمايد:« اين امري است که عقل،آن را تجويز مي نمايد و انکار نمي کند و راهي به سوي تکذيب اخبار نيست» ؛ مع ذلك مي فرمايد:« و الوجه ان نقطع عليٰ کمالهم عليهم السلام في العلم و العصمةفي أحوال النّبوّة و الإمامةو نتوقّف فيما قبل ذلك و هل کانب أحوال نبوّة و إمامة أم لا؟و نقطع عليٰ ان العصمة لازمة منذ أکمل الله تعاليٰ عقولهم إليٰ ان قبضهم».
بايد توضيح بدهيم که: «اين فرمايش، خلاف ضرورت مذهب و احاديث متواتره است. شيعه بر اين اتّفاق دارد که :پيغمبر صلي الله عليه و آله و سلَّم قبل از تعثت، و ائمّع عليهم السلام قبل از مکلّف شدن به قيام به وظائف امامت نيز ،داراي مقام عصمت و کمال صفات انسانيت بوده اند .
اينت فرمايش، با قدس مقام رفيع حضرت خاتم الأنبياء صلي الله عليه و آله و سلَّم قبل از بعثت ،که امير امير المؤ مينن عليه الَّسلام به آن قداست توصيف مي نمايد،ناسازگار است به عقيده هر شيعه اي از جمله خود شيخ مفيد: امير المؤمنين عليه السلام د رعصر پيغمبر صلّلي الله عليه و آله و سلم که قيام به وظائف امامت بر عهده پيغمبر صلي الله عليه و آله و سلم بود نيز معصوم بود و همه صلاحيت هائي را که براي امامت لازم است ، دارا بود. حضرت امامت حسن در عصر پدر بزرگوارشک وحضرت امام حسين عليهم السلام د رعصر پدر و برادرش و حضرت امام حصين عليهم السلام در عصر پدر و برادرش و همين طور ساي رائمّه عليهم السلام، واجد اينت صلاحيت ها بوده و امام بودند.
احاديث دالّه بر اين عقيده ، بيش از حدّ تواتر است و عقلاً نيز بر عدم عصمت پيغمبر و امام د رقبل از نبوّت و امامت ،بسياري از همان مفاسدي که ب رعدم عصمت آنها در حال نبوّت و امامت مرتّب است مترتّب مي باشد؛ و تفکيک بين اين دو حال و قبول صحّت نبوّت و امامت صاحبان سوء سابقه و پيشينيه هاي بد ، عقلاً و شرعاً جايز نيست و ما را نمي رسد که به ساحت قدس مفيد گستاخي کنيم ،امّا اگر صدوق با او در عالَمي از عوالم ، مثل رَجعَت يا عالَمي که اکنون هر دو در آنند روبرو شود، مي تواند به ادوبرو شود، مي تواند به ايشان در برابر تاخت و تازهائي که به او کرده است بگويد: اگر من به تقليد عمل کرده ام ،شما هم به خاطر عدم تاحاطه به احاديث ،در مثل اين اشتباه واقع شده ايد!
به هر حال،ما عظمت مقام هر دو را مي ستائيم و مي گوئيم: العصمةعن تالخطاء مختصّ بالله تعاليٰ و بمن أعطاه هذه الحالةالقدسية من أنبيائه و الأئمّتةالطّاهرين و الملائکة عليهم السلام و الجواد قد يکبو.
الاعتقاد في نفي الغلوّ و التفويض
در اين بحث بين اين دو بزرگوار ، اختلاف جوهري وجود ندارد و هر دو در نفي غلوّ و تفويض، اتّفاق دارند؛ امّا در مسأله نسبت بعض مشايخ به تقصير، کأنّه شيخ ابو عبدالله بخث قبل را تدارک نموده و در اين جا به صدوق که مي فرمايد:«علامت مفوّضه و غُلاة» ، نسبت تقصير به مشايخ قميين (بنابر آنچه در کلام مفيد است يا مطلق مشايخ بنابر نسخه مطبوعه «اعتقادات«) است ايراد فرموده که اين علامت غلوّو تفويض نيست و به قول منقول از محمّد بن الحسن بن الوليد، شيخ صدوق استشهاد مي فرمايد که گفته است : « أوّل در درجة في الغلوّ نفي السَّهو عن النّبيّ و الإمام»، سپس مي فرمايد :« اگر اينحکايت و نقل قول از او صحيح باشد، او با اينت که از علماء و مشايخ قم است،مقصّر است»، سپس مي فرمايد:« جماعتي از ايشان بر ما وارد شدند که تقصير ظاهر در دين داشتند و ائمّه عليهم السلام را از مراتبي که دارند ، تنزّل مي دادند و گمان مي کردند که ائمّه عليهم السلام عارف عارف به بسياري از احکام نيستند تا به قلب آنها الهام شود و بعض از آنها قائل بودند که آنها به رأي و ظنَ عمل مي نمايند و با وجود اينت، ادّعا داشتند که از علماء هستند» ، سپس مفيد مي فرمايد:« اين بي شبهه،تقسير است، و مي فرمايد:« در علامت براي غلوّ ، نفي خصوصيات حدوث از ائمّه و حکم به الوهيت و قدم آنها کافي است و حاجتي به آنچه که ابو جعفر ،علامت شمرده است،نيست».
الاعتقاد في الظّالمين
در اينت فصل ،ابو عبدالله مفيد را استدراکي بر مطالب ابو جعفر نيست و به اين لحاظ وحدتِ نظرِ ايشان ظاهر است.
الاعتقاد في التقية
در فصل « تقيه»، اگر ابو جعفر صدوق به اجمال متعرّض آن شده است، ابو عبدالله مفيد آن را تفصيل داده و همان طور که فرموده است ، به طور مطلق ، کتمان تحقّ جايز نيست و مقصود صدوق نيز ، اگر چه تصريح ندارد ، همين است.
بديهي است اگر تقيه و ضرورتي نباشد، انکار ايمان توحقّو ترک اعلان به آن جايز نيست و همه ادلّه تقيه از قرآنت و احاديث بر اين تفصيل دلالت دارند و معني اينکه گفته مي شود تا ظهور حضرت مهدي أرواحنا له الفدا ، بقيه ثاتب است و عمل به آنت واجب است، اين تاست که قبل از ظهور آن تحضرت ، خطرات و ضرورت هائي که موجب جواز يا وجوب تقيه است، امکانتحصول دارد؛ ولي تعد از ظهور آن حضرت که اسلام، جهانگير و ايمان د رهمه جا اعلان مي شود و به حُکمِ:( و لَيبَدِّ لَنَّهُم من بعد خَوفهم أمناً) خوفي وجود ندارد،موضوعي براي تقيه باقي نمي باشد.
الاعتقاد في آباء النّبيّ صلي الله عليه و آله و سلَّم
در موحّد بودن آباء نبي صلَّي الله عليه و آله و سلم و ايمان تآنها، هر دو مُتّفق القولند؛ و جنان که مفيد فرموده است، اجماع اهل حقّ بر اين تعقيده است ؛ ودر ايمان ابي طالب و آمنه ، مادر رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم نيز ، مفيد با صدوق حتماً اتّفاق نظر دارد، اگر چه د راين تجا تصريح نفرموده است.
الاعتقاد في العَلَوية
در اين باب ،اختلاف نظري که بين اين دو عالِم عيلم عالي قدر است، در تفسير آيه کريمه ( قل لا أسألکم عليه أجراً إلاّ المودّة في القربيٰ) است که صدوق «إلاّ» را به معني استثناء تفسير مي نمايد و مفيد آن ترا به معني آن ترا به معني «لکن» تفسير مي نمايد که بنابر تفسير صدوق ، مفاد اين است که :«اجري از شما غير از مودّت في القربيٰ نمي طلبم» ؛ و بنا بر تفسير مفيد اين است که :« از شما اجري طلب نمي کنم، لکن طلب مي کنم از شما يا لازم و واحب مي کنم بر شما ،مودّت في القربيٰ را ».
مفيد مي فرمايد:« رسالت و نبوّت، عملي است که براين خدا انجام شده و اجر آ> با خدا است و معني ندارد که غي راز خدا اجر آن را بدهد، مضافاً به اين تکه معني اش اين مي شود که :« از شما اجري سؤال نمي کنم، بلکه سؤلا مي کنم اجري را » و اين تناقض طور است،بخلاف اين که به معني لکن باشد که کلام د ر«عليه أجراً» تام است و جمله «إلاّ المودَّةفي القربي » ، کلام و مطلب ابتدائي ديگر است».
امّا ظاهر اين تاست که اينت دو جمله به هم مرتبط است و کلّ آن براي ترغيب به «مودّت في القربيٰ» است و جمله اوّلي، مثل «لا أسألکم عليه أجراً » که براي بيان عدم سؤال اجر است نيست؛بلکه توطئه براي بيان مفاد جمله دوّم است به اين معني که :« در برابر حقّ عظيم رسالت که برشما دارم اجري نمي خواهم ،مگر مودّت في القربيٰ» و چون دو جمله به هم مرتبط است ،تهافتي بين آنها نيست .
و امّا اين ه رسالت چون عملي لله است،اجر آن با خدا استك جوابش اين است که :الزمه اداء اين عمل لله ، اثبات حقّي از براي رسول بر امّت نيز هست ، و امّت نيز د ربرابر آن وظيفه دارند که اداء حقّ نمايند؛ لذا به طور عرف و متعارف و براي ترغيب مردم به مودّت ذوي القربيٰ، به اين بيان تمکلّف به اداء حق ّ رسالت و مودّت اهل بيت حضرت پيغمبر صلوات الله عليهم أجمعين شده اند.
به هر حال تمام اينت کلام،در بفسير بايد بررسي شود؛ فقط نکته اي که بايد بهع آن تتوجّه داشت اينتاست که بيا ب رهر دو تفسير ، آيه کريمه همانت طور که در روايات کثيره وارد است ،مربوط به قربيٰ رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم است و صدوق و مفيد،هر دو در اين تجهت نظرشان متّفق است.
الاعتقاد في الأخبار المفسّرة و المُجمَلة
در اين باب ، بحثي بين صدوق و مفيد نيست، و ظاهراً هر دو بر آنند که اخبار مفسّره، حاکم بر اخبار مُجمله است.
الاعتقاد في الحظر و الإباحة
در اين باب، صدوق مي فرمايد: « الأشياء کلّها مطلقة حتّيٰ يرد في شيء منها نهي» و خلاصه کلام متين مفيد اين است که :«چنان نيست که همه اشياء مطلق و محکوم به إباحه باشند،زيرا اشياء بر دو قسمند:قسمي از آنها است که قبح آنها را عقل درک مي کند، مثل ظلم بر غير که عقل، ارتکاب آنها را تجويز نمي نمايد،هر جند نهي از آن نرسيده باشد؛ و قسم ديگر است که عقل در آنها حکمي ندارد ، در اين قسم اين قاعده جاري است.
ولي مي توان گفت: نظر صدوق هم بر همين است و اين تعبير به لحاظ اين است که در شرع از همه مواردي که عقل استقلال به قبح آنها و توبيخ فاعل آن دارد ،نهي شده است؛لذا مي توانيم بگوئيم :مردم در همه کارها،غير از آنچه شده است آزادند.
الاعتقاد في الأخبار الواردة في الطبّ
در باب« اخبا روارده در طبّ» ابو عبدالله ، ابي جعفر را تأييد مي نمايد و يک قسم بر اقسام اين احاديثي که ابو جعفر ذکر فرموده ، افزوده است.
چيزي که قابل ذکر است اين است که مي فرمايد: «الطبّ صحيح و العلم به ثابت و طريقه الوحي و انما أخذه العلماءبه عن الأنبياء و ذلك انّه ...».
ولي ظاهر اين است که اگر چه راهي براي نفي اين که «طبّ و توجّه به اين تعلم تاز اساس،ناشي از انبياء و به تلقين تآنها است» نداريم؛ امّا اين که کلّ اين علم را آسماني بدانيم، خلاف تجربه و حسّ است.
بشر مثل ساير صنايع، به هوش و استعداد خود و تجربيات روز افزونش، ب رعلوم تبسيار واقف شده است که فام طبّ نيز ، يکي از آنها است؛ هر چند جايز است که در رشته ها و مواردي از انبياءووتحي هم اقتباس کرده باشند يا در حال و آينده اقتباسات و استفاده هائي بنمايند.
الاعتقاد في الحديثين المختلفين
اين باب، يويل الذيل است و در باب تعادل و ترجيح در اصول، از آن مفصّل بحث شده؛ از اين جهت وارد بحث ايندو بزرگوار نمي شويم و تحقيق مطلب را به مراجعه به اصول فقه احاله مي نمائيم.
و آخر دعوانا آن الحمد لله ربّ العالمين
و الصلاة و السلام عليٰ سيدنا محمدّو آله الطّاهرين
و اللَّعن اليٰ أعدائهم أجمعين
7 جمادي الاُوليٰ 1413
لطف الله صافي
موضوع:عقايد و كلام
دانلودها
فروشگاه الکترونیک کتاب
